分類
倫理

關懷倫理

關懷倫理(或稱護理倫理或EoC)是一種規範性的倫理理論,認為道德行為的核心是人際關係,關懷或仁愛是一種美德。護理倫理是最近的一種道德反思,導致英語國家,該領域的方法和研究女性主義者出現。這裡的關懷是根據一種特定的含義使用的,它匯集了一系列豐富的含義,包括關注,關懷,責任,體貼,互助等。簡化起見,關懷更重視彼此相處的觀念和事實。而不是一個反對別人。

EoC是女性主義者在20世紀下半葉提出的一系列規範性倫理理論之一。結果論和道義學的倫理學理論強調了可概括的標準和公正性,而護理倫理學則強調了對個人作出反應的重要性。將軍與個人之間的區別體現在他們不同的道德問題上:“什麼是正義?” 與“如何應對?”。被認為是護理倫理學的奠基人的卡羅爾·吉利根(Carol Gilligan)批評普遍適用標準的應用“存在道德問題,因為它滋生了道德上的盲目或冷漠”。

與從原則發展而來的抽象正義理論相對,這種倫理也將其核心思想反映在我們的選擇和行動的具體影響上。最初,科爾伯格的同事卡羅爾·吉利根(Carol Gilligan)批評了勞倫斯·科爾伯格的道德發展規模。在試圖理解為什麼婦女傾向於處於科爾伯格量表的較低階段時,她提出了一種反思,從而導致了護理倫理。

定義
護理指的是旨在維持人們生活和尊嚴的所有基本手勢和用語,而不僅僅是保健。它既涉及個人的安排(關注,關注他人),也涉及護理活動(洗滌,穿衣,安慰等),同時考慮到了幫助的人和獲得幫助的人,以及建立這種關係的社會和經濟背景。

與照護相對應的活動領域顯然不是新事物,但心理學家,社會學家,哲學家或政治學教授的交叉目光將其概念化,並將其在政治世界中推廣是一種較新的現象。關於個人之間存在的相互依存和關懷紐帶的新表述的聲明,提出了一種使社會組織客觀化的新方法。

該理論的一些假設是基本的:

人們被理解為對彼此具有不同程度的依賴性和相互依賴性。
受個人選擇後果影響的其他個人應根據其脆弱性來考慮。
情況細節決定瞭如何維護和促進有關人員的利益。

歷史背景
卡羅爾·吉利根(Carol Gilligan)和另一種聲音
護理倫理學(EoC)的發起者是美國倫理學家和心理學家Carol Gilligan。吉利根(Gilligan)是發展心理學家勞倫斯·科爾伯格(Lawrence Kohlberg)的學生。與導師的道德發展階段理論相反,吉利根發展了EoC。她認為,用科爾伯格模型衡量進步的結果是,男孩在道德上比女孩更成熟,而且這對成年男人和女人也是如此(儘管在控制教育時沒有性別差異)。吉利根進一步指出,科爾伯格的模型不是道德發展的客觀尺度。吉利根(Gilligan)認為,這是建立在正義和抽象職責或義務基礎上的一種男性道德觀。達娜·沃德(Dana Ward)在一篇似乎從未正式發表過的重要同行評審論文中指出,

吉利根的《不同的聲音》提出了這樣一種觀點,即男人和女人傾向於以不同的方式看待道德。她的理論聲稱,女性傾向於對科爾伯格量表所享有的道德觀念強調同理心和同情心。

隨後的研究表明,在偏重於基於護理或基於正義的道德方法上的差異可能是基於性別差異,或者是基於性別當前實際生活狀況的差異。

與傳統道德立場的關係
護理倫理與更廣為人知的倫理模型(例如結果論(例如功利主義)和道義論(例如康德倫理))形成對照,因為它試圖納入傳統女性化的美德和價值觀,而護理倫理的擁護者則認為這種美德和價值觀是不存在的。傳統的道德模式。這些價值之一是關懷和關係在邏輯和理性之上的地位。在護理倫理學中,理性和邏輯服從於自然護理,也就是說,護理是出於偏愛而進行的,這與義務論相反,後者是出於不道德行為而採取的行動。

關懷倫理的道德價值
因此,對招攬倫理的考慮已成為與“關愛社會”以及正式或非正式地滿足他人需要的所有援助和關懷有關的政治立場。他發現,在家中,在社會機構內部或通過市場機制,傳統上與婦女聯繫在一起的是思想,責任,教育關注,同情心,關注他人需求的價值觀。而且負責護理活動的人員可能因其職責而受到需要進行大量運動的遷移(稱為護理流失)的影響。

這種女性主義倫理把對他人的依賴和關心放在道德經驗的中心,而不是自由和超脫。這與康德主義和理性主義的道德觀念背道而馳。個人並不是獨立的實體,而是依靠他人來滿足他們一生的重要需求,即使他們在某些時候(例如嬰儿期或生病時)更加脆弱。護理理論家強調正義和道德的重要性,對受扶養人和弱勢群體的責任以及對他人的關懷(Paperman和Laugier,2011年)。

照料,關注他人,關心的道德價值觀通常在常識中乍一看被認為是特別女性化的。照護倫理批評一種觀念,即通常與女性相關的某些性格特徵對她們而言是自然的:同情,對他人的關心,奉獻,自我健忘。這些性格和態度不是特定於女性的,而是在社會和文化上分佈的。

從這個角度來看,關懷倫理可以而且必須涉及每個人,只要每個人都是或可以成為“照料者”即可。在關懷倫理相關的參與者中,我們發現非正式的照顧者(也稱為家庭照顧者或自然照顧者),但也有專業人員。例如,他們是根據受益人與護理提供者,社會援助,教育或治療支持,融合援助,尋求庇護者的接待,兒童福利或提供者之間建立的關係而被考慮的社會或醫學社會領域的專業人員。依賴。

因此,護理倫理可以被理解為護理,注意,護理者與護理者之間的護理,護理者與護理者之間的關係的現象學。這種關係的研究值得從不同的分析角度進行。與招攬道德相關的語料庫涉及哲學,社會學,政治(要設計的社會組織的模型),性別研究,經濟學(例如,關於出售護理服務和為弱勢群體提供幫助的問題)或合作社的問題。在專業和非正式護理人員之間提供家庭幫助)。

主要貢獻者

弗朗西斯卡·坎西安
“我所使用的關懷的定義是:情感和責任感的結合,並伴隨著面對面互動中個體的需要或幸福的行動。

卡羅爾·吉利根
卡羅爾·吉利根(Carol Gilligan)的書《不同的聲音》(A Different Voice)最初是在女權主義研究領域確立的,旨在解釋男女道德行為之間的經驗差異。“他們更多地投資於將人與人聯繫在一起的護理關係他們對個人建設更感興趣,為競爭提供了更多空間,因此,他們重視那些與他人保持情感距離的規則,這些特徵產生了道德問題的不同解決方案,人們正根據正義規則部署更多中立的解決方案。婦女經歷了責任衝突,她們尋求以更親近的方式解決這些衝突。

瓊·特隆托
對於瓊·特倫托(Joan Tronto)而言,關懷不應僅限於道德態度:它考慮了護理活動的社會意義,但報酬不高且很少考慮,儘管它構成了市場社會的基本要素。在她的《世界脆弱的世界》一書中,她呼籲結束護理行業的危機,這些行業注定會創造越來越多的就業機會。它要求使與護理和護理有關的行為專業化。她說:“照料是負擔”:這種負擔必須由男女共同承擔。對他人的需求做出具體回應並不是特別關注女性的問題,而是提出了一個基本的政治組織問題,涉及到每個人的日常經驗。這種重新定位是例如抗擊艾滋病的患者運動的核心所在,

通過Berenice Fisher,它可以區分擔心某事或某人(關心)照顧某人(照顧)要照顧某人(給予照顧)成為護理(接受護理)的事實。

對她而言,照顧某人意味著需要照顧。因此,關注他人的特定道德品質在於識別他的需求。照顧意味著對必須完成的照顧工作的責任。關懷是一項具體的護理工作,它假定了能力的道德品質,而不是理解為技術能力,而是道德品質。成為護理對像是您所照顧的人的反應。

瓊·特倫托(Joan Tronto)提供了一種真實的政治視野,他建議,從照護理論開始,不應再將世界視為追求理性目標和生活計劃的個體(如自由主義所代表的那樣),而應將其視為一群人們陷入了護理網絡,並致力於滿足其周圍的護理需求。這並不是說所有世俗的活動都是出於照顧,而是為了他人而採取了許多活動。與護理有關的活動與其他活動嵌套在一起,並可能有助於實現其他目的。

1990年,瓊·特倫托(Joan Tronto)在貝倫尼斯·費舍爾(Berenice Fisher)的照護下定義為:“人類活動的特徵,包括我們為維持,繼續或修復我們的世界所做的一切”,以便我們盡可能地生活。這個世界包括我們的身體,我們的個性,(自我)和我們的環境,我們試圖將它們編織成一個支撐生命的複雜網格。

讓·沃森
讓·沃森(Jean Watson)將照顧或關懷的概念發展為照顧。它指出了這樣一個事實,即照料者在與被見面人完全一致的情況下根據其代表制提供護理,而不是反對。這意味著照顧者對被碰見的人採取同理心的態度。照顧擴展到照顧他人並給予他注意的能力。

SuzanneKérouac在護理角色的定義中說明了此圖:“護士(和護理)的作用是照顧一個與環境不斷互動並擁有健康經歷的人”。

美國作家(卡羅爾·吉利根(Carol Gilligan),瓊·特倫托(Joan Tronto))的概念起源於哲學家阿拉斯代爾·麥金太爾(Alasdair MacIntyre),至少是隱含的。

應用領域

倫理與政治:關懷在公開辯論中的出現
對於桑德拉·勞吉爾(Sandra Laugier)而言,關懷是一種“普通的政治”,它指的是“一個普通的現實:人們照顧他人,關心他人並因此監督世界的當前運轉這一事實。”關心進入政治世界:“倫理,作為普通的政治”。從這個角度來看,社會學家塞爾吉·格林(SergeGuérin)將關懷與政治生態聯繫起來,因為生態學需要一種關愛人類和地球的實踐。

對瓊·特隆托(Joan Tronto)而言,有必要擴大對護理重要性的認識並使之民主化,這是從廣義和更廣泛地分配護理責任的意義上講的。它本身就是一個政治項目,因為照護人類生活的許多其他方面一樣,受益於最大的成就。由於護理是有益的,因此必須使其民主化。民主化會更好。通過不再只屬於女性倫理,關懷成為一項政治計劃。

但是,婦女在家庭,家庭,社會,醫療,社會和衛生系統中從事護理和社會支持工作的時間所佔的比例要大於男人:

例如,在西班牙巴斯克地區,平均每天有90.7%的女性從事與家務相關的活動,而男性為65.6%。同樣,在INSEE關於阿基坦,布列塔尼,盧瓦爾河沿岸和普瓦圖-夏朗德的家政服務協會的研究中,98%的家政服務員是女性。這些專業人員為家庭,殘疾人和老年人提供幫助,並提供膳食。到2000年12月31日,在同一地區管理成人或殘疾兒童庇護所的協會中,女性工作的比例為67%。仍然在同一地區,在托兒所和日託中心負責兒童工作的工作人員中,婦女佔97%。在布列塔尼國民教育局僱用的僱員中,婦女佔衛生和社會部門(護士,社會工作者等)工作的95.1%。最後,更普遍地,

因此,看來,在就業市場和家庭中,關愛活動實際上實際上仍然是由婦女進行並由婦女負責的。但是,在這裡,我們看到了一場革命,即護理民主化的政治計劃應該通過破壞Caring的活動來完成。換句話說,要從弗朗西斯卡·坎昆(Fransesca Cancian)關於照護的定義(其中包含“情感感覺”和“責任”的概念恰當地表徵表徵要承擔照護責任的女性感覺)的段落中進行過渡,瓊·特倫托(Joan Tronto)(概括為“人類物種”,並描述了一種較無心理的照護過程,更接近於普通政治概念)給出的觀點,必鬚髮生世俗的照護過程。

一旦發生了這種變化,護理就不再被視為一種性別的素質,而是成為在個人之間平均分配的一種傾向,是一種組織社會的方式。對於SergeGuérin而言,關懷是一種積極的女權主義,因為在這個意義上,所有人類都必鬚髮展一種善待他人的方法。對於s’的人。

此外,艾莉·羅素·霍奇希爾(Arlie Russell Hochschild)的工作還確定併計算了全球化交流中的護理轉移。在他的《愛與金》一文中,她描述了南方有多少“護理工人移民”離開家來照顧老北方。

Emmanuel Langlois解釋了自從對艾滋病的歷史進行質疑以來,科學慣例是如何整合同情協議的。“醫療保健市場在兒童早期就很多,依賴(患病和老年人)。”它還指出了一些矛盾。當局可能會將c外包,而專業人員可能會被迫擺脫其道德責任。可能會有一個“陰暗面”:如果照顧成為一種專業技能,那麼對稱地講述苦難就成為被排斥者和處境脆弱者的一種技能。但是,“脆弱性是每個人的特徵,面對苦難和死亡,這是一種基本的平等,它建立了一種道德觀。

照料概念的政治化引起了人們的關注,即福利國家的團結主要由婦女承擔:這一事實部分是基於重新分配的強制性供款(法國的社會保障)的經濟基礎而建立的:取決於部門。

正念倫理
正念倫理是當代歐洲護理倫理的一種變體,側重於互動和實踐。它指的是美國關於護理倫理的論述,並進一步加以發展。像荷蘭的Zorgethiek,瑞典的Omsorgsetik,法國的éthiquedu care和意大利的etica della cura一樣,德國語言的正念倫理學具有跨學科特徵:正念倫理學在護理科學,教學法,政治學,醫學倫理學,社會科學,社會工作和哲學得到討論和進一步發展。

歐洲對正念倫理學的研究重點不是個人而是互動:正念的實踐是關於溝通和關懷。

照顧倫理作為女性主義倫理
儘管一些女權主義者批評基於護理的倫理道德強化了對“好女人”的傳統刻板印象,但另一些女性主義者卻在關注於護理的女權主義的理論概念下接受了這種範式的一部分。

關注女性的女權主義,也稱為性別女權主義,是女權主義思想的一個分支,主要是由卡羅爾·吉利根(Carol Gilligan)和內爾·諾丁斯(Nel Noddings)提出的照顧倫理學所知。該理論體係對關愛如何在社會上產生,分配給女性並因此貶值至關重要。“注重護理的女權主義者將婦女的護理能力視為一種人的力量”,這對男性和女性都應該並且應該得到教育和期待。諾丁斯認為,與正義倫理相比,道德關懷有可能成為道德困境的更具體的評估模型。Noddings注重護理的女權主義要求實際應用關係倫理,以關懷倫理為基礎。

照護倫理還是以照護為重點的女權主義理論對產婦倫理的基礎。這些理論認為關懷是一個與道德相關的問題。理論家對社會如何產生關懷勞動的批評,理論家薩拉·魯迪克,弗吉尼亞·赫德和伊娃·費德·基泰建議,應實行關懷,並且在公共和私人領域都應重視護理人員。提議的道德範式轉變鼓舞了這樣一種觀點,即關愛倫理是男人和女人的社會責任。

瓊·特倫托(Joan Tronto)辯稱,“護理倫理”一詞的定義不明確,部分原因是它在道德理論中缺乏核心作用。她認為,考慮到道德哲學與人類善良息息相關,那麼謹慎在這種哲學中似乎起著重要的作用。但是,事實並非如此,特隆托進一步強調了照料與“自然”之間的聯繫。後一個術語是指在社會和文化上構建的性別角色,其中主要假定照顧是婦女的角色。因此,謹慎失去了在道德理論中扮演中心角色的能力。

特倫托(Tronto)指出,護理有四個道德要素:

專心
注意性對於護理的道德至關重要,因為護理需要承認他人的需求才能做出回應。出現的問題是無知和不專心之間的區別。特隆托就這樣提出了這樣一個問題:“但是什麼時候愚昧無知就是愚昧無知?
責任
為了照顧,我們必須承擔起自己的責任。與責任的第二種道德要素相關的問題是義務問題。義務通常(如果尚未)與預先建立的社會和文化規範和角色聯繫在一起。特隆托努力就護理倫理區分術語“責任”和“義務”。責任是模棱兩可的,而義務是指應採取行動或作出反應的情況,例如法律合同。這種模糊性允許階級結構和性別角色之間以及在社會結構中扮演的角色之間起伏不定,而這些角色將責任與那些只適合那些角色的人聯繫起來。
權限
提供護理也意味著能力。一個人不能簡單地承認需要照顧,承擔責任,而不能足夠地跟進-因為這種行動將導致不能滿足照顧的需要。
反應性
這是指“受護理者對護理的響應”。特隆託說:“反應能力標誌著照料中的一個重要道德問題:照料的性質,照料與脆弱性和不平等狀況有關”。她進一步辯稱,回應並不等於互惠。相反,這是另一種通過了解處於弱勢地位的人所表達的內容來了解脆弱性和不平等的方法,而不是在類似情況下重新想像自己。

兩種道德理論
卡羅爾·吉利根(Carol Gilligan)在她的著作《另一種聲音》(英語,Engl。in a Different Voice,1982年)中描述了對道德發展的心理學研究的遺漏和錯誤。她介紹了她的研究發現,根據這些發現,大多數女性在面對道德衝突時並未參與男性正義數學。女性測試對像沒有權衡彼此的法律主張,而是希望避免傷害他人和斷開聯繫。對他們而言,照顧他人似乎是他們道德考慮的核心。吉利根稱護理倫理為“典型的女性倫理”。吉利根的概念不同於強調普遍標準和公正性的結果論和道義學倫理學。

在研究中
護理倫理在研究領域中得到了應用。它不是研究“現實”,而是研究各種現實的一種方式。例如,我們可以將醫學的重心從科學和技術知識轉移到更謹慎的技能,但仍然需要學習,智力和創造力,從而將其重點從家庭技術和日常活動轉移到家庭和日常活動。

批評
婦女與男人有不同的道德觀念這一論點曾多次受到批評,包括格特魯德·納納·溫克勒。根據Nunner-Winkler的推理,吉利根(Gilligan)發現的護理倫理僅僅是一種角色倫理,它是基於群體和特定於文化的規範,而不是與普遍發展機制聯繫在一起的。

吉利根的模型經常受到批評,這與她調查的方法論方面有關。除其他外,批評了他們的調查結構和設計不明確,案件數量少,各種研究數據的組合以及訪談的解釋。此外,人們普遍懷疑只有兩種道德觀點,人們只能擁有和使用其中一種觀點。

分類
倫理

平等主義

平等主義(Egalitarianism)是政治哲學中的一種思想流派,它是建立在社會平等概念之上的,並為所有人提供了優先地位。平等主義學說的普遍特徵是,所有人的基本價值或道德地位都是平等的。平等主義是一個國家的所有公民應享有完全平等權利的學說。

平等主義一詞在現代英語中有兩個截然不同的定義:作為一種政治學說,應將所有人視為平等並享有相同的政治,經濟,社會和公民權利,或者作為一種提倡消除人們之間經濟不平等的社會哲學。 ,經濟平均主義或權力下放。一些資料將平等主義定義為反映人類自然狀態的平等。

形式
一些特別關注的平等主義問題包括共產主義,法律平等主義,運氣平等主義,政治平等主義,性別平等主義,種族平等,結果平等和基督教平等主義。平等主義的常見形式包括政治和哲學。

法律平均主義
一個論點是,自由主義通過提供製定公共政策的框架和為個人實現公民權利的正確條件,為民主社會提供了進行公民改革的手段。

人平等
1689年的《英國人權法案》和美國憲法僅使用涉及基本權利和責任的實際用語一詞,但(a)《英國人權法案》中關於叛國罪審判中提到的男性;(b)《美國憲法》第14條修正案中的國會代表比例規則。

與《憲法》的其餘部分一樣,《美國憲法》第14條修正案的執行語言使用“人”一詞,其中規定:“任何國家也不得在沒有正當法律程序的情況下剝奪任何人的生命,自由或財產;也不否認給在其管轄範圍內的任何人以法律的平等保護”。

男女在權利和責任方面的平等

這種形式的一個例子是2014年的《突尼斯憲法》,其中規定“男女在權利和義務上應平等”。

性別平等
法國大革命期間曾使用過“Liberté,égalité,fraternité”的格言,至今仍被用作法國政府的官方格言。1789年的《人的權利》和《法國公民憲法》也以此為基礎,確立了人類平等的權利。

美國的《獨立宣言》就是主張男子平等的一個例子,因為“所有人都平等”,而男子和男子的用語是指男人和女人,即人類。約翰·洛克有時被認為是這種形式的創始人。

美國許多州憲法還使用了人類語言的權利,而不是人的權利,因為名詞“ man”一直是男人和女人的指稱和包含。

女權主義是平等主義哲學的主要特色,是平等主義哲學。但是,女權主義與均等主義也有不同之處,它也作為政治和社會運動而存在。

社會平均主義
在文化層面上,過去200年來,均等主義理論得到了成熟和接受。在社會主義,共產主義,社會無政府主義,自由主義社會主義,左派自由主義和進步主義等廣泛的平均主義哲學中,其中一些提出了經濟平均主義。但是,這些想法中的任何一個是否已經在實踐中得到了有效實施仍然是一個有爭議的問題。反平等主義或精英主義是對平等主義的反對。

經濟
所謂的結果經濟平均主義的平等的一個非常早期的例子是中國的農業哲學,認為一個國家的經濟政策必須建立在平等的自給自足的基礎上。

在社會主義中,生產資料的社會所有權有時被認為是經濟平均主義的一種形式,因為在以社會所有權為特徵的經濟中,工業產生的剩餘產品將累積到整個人口中,而不是一類私人擁有者,從而賦予每個人更大的自主權,並使彼此之間的關係更加平等。儘管經濟學家卡爾·馬克思有時會被誤認為是平等主義者,但馬克思卻完全避開了關於道德原則的規範理論。但是,馬克思確實有關於特定經濟體系的道德原則演變的理論。

美國經濟學家約翰·羅默(John Roemer)提出了平等的新觀點及其與社會主義的關係。羅默(Roemer)試圖重新制定馬克思主義的分析方法,以適應分配正義的規範性原則,從而將社會主義的論點從純粹的技術和唯物主義理由轉變為分配正義之一。羅默認為,按照分配正義的原則,以個人補償與生產中所消耗的勞動價值成正比的原則為基礎的社會主義傳統定義是不充分的。羅默認為,平等主義者必須拒絕社會主義的傳統定義,以實現平等。

平等主義與非人類動物
許多哲學家,包括英格瑪·佩爾森(Ingmar Persson),彼得·瓦倫泰因(Peter Vallentyne),尼爾斯·霍爾圖格(Nils Holtug),卡蒂亞·法里亞(Catia Faria)和劉易斯·貢佩茨(Lewis Gompertz),都認為平等主義意味著也必須考慮非人類動物的利益。哲學家奧斯卡·奧爾塔(Oscar Horta)進一步指出,“ 半殖民主義意味著拒絕物種主義,在實踐中,它規定不再開採非人類動物”,我們應該援助遭受自然災害的動物。此外,霍塔認為,“由於[非人類動物]比人類處境更糟,所以平均主義規定優先考慮非人類動物的利益”。

宗教和精神平均主義

伊斯蘭教
古蘭經說:“人類,確實,我們是由男性和女性創造的,並使你們的人民和部落彼此認識。確實,在真主看來,你們中最高貴的是你們中最正義的。 ,真主是認識和相識的”。穆罕默德回應了這些平等主義的情緒,這些情緒與前伊斯蘭文化的習俗相抵觸。伊斯梅爾·波納瓦拉(Ismail Poonawala)在回顧路易斯·馬洛(Louise Marlow)的伊斯蘭思想中的等級制度和平等主義時說:“然而,隨著阿拉伯穆斯林帝國的建立,這種平等主義觀念以及其他理想,例如社會正義和社會服務,即伊斯蘭教義的一個組成部分,減輕痛苦和幫助有需要的人,逐漸淡出了背景。

現代平均主義理論
現代平等主義是一種理論,它拒絕平等主義的經典定義,即經濟,政治和社會上的可能成就。現代平等主義理論或新的平等主義概述說,如果每個人都有相同的機會成本,那麼就不會有比較進步,也沒有人會從彼此的交易中受益。本質上,人們從彼此的交易中獲得的巨大收益之所以出現,是因為它們在特徵和才能上不平等-這些差異可能是先天的或發展的,以便人們可以從彼此的交易中獲得收益。

接待處
風險的文化理論認為平等主義如

(一)對規則和原則的消極態度;和
(二)對團體決策持積極態度。

該理論區分等級制主義者,他們對規則和群體都持積極態度。平等主義者,對團體是積極的,但對規則卻是消極的。根據定義,這是亞歷山大·伯克曼(Alexander Berkman)所指的一種無政府主義平等形式。因此,平等主義社會的結構是通過合作和內在的同伴壓力而不是通過明確的規則和懲罰來結合在一起的。然而,湯普森等。從理論上講,任何僅由一個觀點組成的社會,無論是平等主義者,等級主義者,個人主義者,宿命論者還是自治者,都將固有地不穩定,因為聲稱要實現每個觀點,則所有這些觀點之間都需要相互作用。例如,儘管根據文化理論的個人主義者對原則和群體都感到厭惡,如果個人的才華不能被團體所認可,或者如果個人的才華不能以原則的形式永久化,那麼個人主義就無法實現。因此,平等主義者除非通過存在就沒有權力,除非他們(按照定義,勉強地)接受使他們能夠與宿命論者和等級主義者合作的原則。在沒有團隊的情況下,他們也不會有個人的方向感。可以通過追踪其團體之外的個人(即自治主義者或個人主義者)來緩解這種情況。勉強地)接受使他們能夠與宿命論者和等級主義者合作的原則。在沒有團隊的情況下,他們也不會有個人的方向感。可以通過追踪其團體之外的個人(即自治主義者或個人主義者)來緩解這種情況。勉強地)接受使他們能夠與宿命論者和等級主義者合作的原則。在沒有團隊的情況下,他們也不會有個人的方向感。可以通過追踪其團體之外的個人(即自治主義者或個人主義者)來緩解這種情況。

伯克曼(Berkman)建議:“平等並不意味著平等,而是平等機會……不要犯錯誤地將自由平等與罪犯集中營的平等相提並論。真正的無政府主義者平等意味著自由,而不是數量。這並不意味著每個人都必須吃,喝或穿相同的衣服,做相同的工作或以相同的方式生活。遠非如此:事實恰恰相反…個體需求和口味因胃口不同而不同。滿足他們的平等機會,構成了真正的平等……這種平等遠遠沒有達到平等的程度,而是為盡可能多的活動和發展打開了大門。因為人的性格是多樣的。”

馬克思主義
卡爾·馬克思和弗里德里希·恩格斯認為,國際無產階級革命將帶來一個社會主義社會,然後社會主義社會最終將過渡到共產主義階段,這將是建立在對財產的共同所有權上的無階級,無狀態,無錢,人道的社會。生產和“從每個根據他們的能力,到每個根據他們的需要”的原則。但是,馬克思主義在階級之間實現更大的平等的意義上拒絕了平等主義,這與以工人和生產財產所有者之間的劃分為基礎的廢除階級的社會主義觀念明顯區別開來。馬克思關於無階級性的觀點不是社會從屬於普遍利益(例如普遍的平等概念),

相反,馬克思是兩個原則的擁護者,第一個原則(“根據自己的貢獻對每個人奉獻”)適用於社會主義,第二個原則(“根據其需要對每個人奉獻”)適用於先進的共產主義社會。儘管馬克思的立場經常與分配式平均主義相混淆或混和,在分配式平均主義中,只有生產產生的商品和服務是按照概念上的平等進行分配的,但實際上,馬克思卻避開了將平等作為抽象和資產階級性質的整個概念,而寧願側重於更具體的原則,例如反對基於唯物主義和經濟邏輯的剝削。

但是,馬克思主義政權沒收私有企業和土地所有權,並禁止新企業這一事實,實際上實際上從根本上增加了收入和財產平等。在蘇維埃社會主義共和國聯盟的統治下,俄羅斯的收入不平等狀況有所下降,在1991年消亡後又有所回升。在第二次世界大戰結束前蘇聯接管東歐之後,收入不平等狀況在東歐也迅速下降,並且在此之後又有所回升。社會主義的崩潰。這是社會主義社會的特徵之一,對西方平均知識分子如此有吸引力,以至於他們悄悄地為謀殺數以百萬計的富裕的富農,資本家和土地所有者以實現這種平等。

分類
倫理

同意

同意(Consent)是普通用語,在法律,醫學,研究和性關係等領域具有特定定義。同意的類型包括默示同意,明示同意,知情同意和一致同意。在特定情況下理解的同意可能與其日常含義有所不同。例如,患有精神疾病,精神年齡低或未達到性同意的法定年齡的人可能會自願進行性行為,但仍未達到適用法律所定義的同意的法律門檻。聯合國機構和性教育方案倡議認為,將同意的主題作為全面的性教育的一部分進行講授是有益的。

侵權行為
另一個特定的例子是,拳擊手不能抱怨對手被鼻子打鼻;在通常且合理地將暴力視為所涉及的運動附帶的情況下,默示同意將有效。如果有口頭或書面協議,尤其是在合同中,則存在明確的同意。例如,企業可能要求人員簽署豁免書(稱為責任豁免書),以承認並接受某項活動的危害。這證明了明確的同意,並防止該人針對未經授權的行為提起侵權訴訟。在英國法律中,不適當傷害的原則(拉丁文:“對一個願意的人,沒有造成傷害”)不僅適用於體育運動的參與者,而且適用於觀眾和任何願意在有體育活動的地方進行的人。有受傷的危險。同意還被用作涉及性奴役期間發生的性行為中意外死亡的辯護。時間(1988年5月23日)將後一個示例稱為“粗暴性防禦”。在嚴重受傷或死亡的情況下,它在英國法律中無效。

作為法理學術語,事先提供同意表示可能針對民事或刑事責任辯護(藉口或辯解)。使用這種辯護的被告辯稱,他們不應對侵權行為或犯罪負責,因為所涉行為是在原告或“受害者”事先同意和允許下進行的。

藥物
同樣,從業人員在獲得有約束力的同意之前,必須解釋程序或藥物的重大風險(可能改變患者對是否進行治療的想法)。澳大利亞在羅傑斯訴惠特克案中對此進行了探討。如果從業者沒有解釋隨後發生的重大風險,則認為這是疏忽大意。這些重大風險包括如果經驗豐富的外科醫生執行了該程序,則失去獲得更好結果的機會。在英國,最高法院的判決對同意法進行了現代化,並對英國法律引入了以患者為中心的檢驗標準:允許患者(而非醫療專業人員)根據特定的治療過程來決定他們希望承擔的風險等級根據所有可用信息採取行動。

社會科學研究
某些類型的社會科學研究,例如心理實驗,可能會將欺騙作為研究的一部分;在這種情況下,研究人員可能無法向參加者充分描述該程序,因此未充分告知參加者。但是,實驗結束後,研究人員必須立即向參與者匯報。某些人群被認為是弱勢群體,除了獲得知情同意外,還必須為其提供特殊保護。這些人包括被監禁的人,孕婦,殘疾人和有精神殘疾的人。兒童被認為無法提供知情同意。

規劃法
同意也可以隨時撤銷。性同意在定義什麼是性侵犯方面起著重要作用,因為未經各方同意的性活動被視為強姦。在1980年代後期,學者路易斯·皮諾(Lois Pineau)認為,我們必須朝著更交流的性行為模式轉變,以使同意變得更加明確,清晰,客觀和分層,並具有比“不意味著不”或“是意味著是”更全面的模式。 。許多大學都開展了有關同意的運動。具有吸引眼球的口號和獲得市場同意的圖像的創意運動可以成為提高人們對校園性侵犯和相關問題的認識的有效工具。

自1990年代後期以來,已經提出了新的性同意書模式。具體來說,“是意味著是”和肯定性模型的發展,例如Hall的定義:“自願批准他人所做或提議的事情;允許;意見或情感上的同意。” 希克曼和穆倫哈德指出,同意應該是“自由表達自己從事性活動的意願的語言或非語言方式”。肯定同意可能仍然受到限制,因為圍繞同意的基本個人情況不能始終以“是表示是”或“否表示否”模型來確認。

有些人無法表示同意。特定年齡以下的兒童或未成年人,即該轄區的性同意年齡,被視為無法依法對性行為給予有效同意。同樣,患有阿爾茨海默氏病或​​類似殘疾的人甚至可能與配偶也無法對性關係給予合法同意。

在文獻中,圍繞同意及其應如何傳達的定義是矛盾的,有限的或沒有共識的。羅菲(Roffee)認為,法律定義必須具有普遍性,以避免在法律決定中產生混淆。他還展示了同意的道德觀念並不總是與法律概念保持一致。例如,某些成年兄弟姐妹或其他家庭成員可能自願建立關係,但是法律制度仍將其視為亂倫,因此是犯罪。羅菲(Roffee)辯稱,即使所有各方都同意,在有關這些家族性活動的立法中使用特定語言也會操縱讀者將其視為不道德和犯罪行為。同樣,某些未達到法定同意年齡的兒童可能有意並願意選擇建立性關係。但是法律認為這是不合法的。儘管必須有一個同意年齡,但不允許有不同程度的意識和成熟度。在這裡可以看出,道德和法律理解並不總是保持一致。

性教育計劃中的倡議正在努力在小學,高中和大學的《性教育》課程中納入和突出性同意的主題和討論。在英國,個人社會健康與經濟教育協會(PSHEA)致力於在英國學校中製定和引入“性愛”課程計劃,其中包括有關“自願性關係”,“同意的含義和重要性”以及“強姦神話”。在美國,加利福尼亞伯克利大學已在教育和學校政策中取得了肯定和持續的同意。在加拿大,安大略省政府已向多倫多的學校引入了修訂的《性教育》課程,包括有關性與肯定同意,健康關係和溝通的新討論。

肯定同意
肯定同意(熱心是)是指雙方通過清晰的口頭交流或非語言暗示或手勢同意性行為。它涉及交流和有關人員的積極參與。這是美國大學認可的方法,將同意描述為“每個參與者參與共同商定的性活動的一種肯定,明確和有意識的決定”。值得注意的是,過去的研究發現,大學生對機構肯定同意要求(例如,安提阿的政策)普遍持不利態度,指出與這些強制性政策的認可和實用性有關的問題。等等,《慾望都市》的特約作家Yoon-Hendricks說:“與其說’不等於不’,而是’是意味著’。

性同意的描述通常包含3個支柱,或“我們讓別人知道我們要做什麼的方式,無論是晚安之吻還是導致性交的時刻”。

他們是:
確切知道我要同意的內容
表達我的參與意願
自由和自願地決定參加

為了獲得肯定同意,而不是等待對方說或“不”,而是給予並尋求明確的“是”。只要是明確,熱情和持續的,就可以以微笑,點頭或口頭答應的形式出現。加利福尼亞反對性攻擊聯盟的丹尼斯·拉伯特說:“語言是多種多樣的,但是這種語言成為人們必須表達自己的肯定才能參與性行為的核心。” “這要求我們對性侵犯的看法發生根本性的轉變。它要求我們說男女應該相互同意並積極參與性行為。”

分類
倫理

良心

世俗或科學的普遍觀點都認為,良心(Conscience)的能力可能是基因決定的,其主題可能是作為文化的一部分而學習或留下的。常用的良心隱喻包括“內心的聲音”,“內在的光”,甚至蘇格拉底對希臘人稱為他的“daimōnic符號”的依賴,一種避免(ἀποτρεπτικόςapotreptikos)內心的聲音,只有當他即將做出時才會聽到一個失誤。良心,如以下各節所述,是國內法和國際法中的一個概念,越來越多地被認為適用於整個世界,為公共利益激發了許多著名的舉動,並成為許多傑出文學作品的主題,音樂和電影。

宗教信仰
根據阿迪·尚卡拉(Adi Shankara)在他的Vivekachudamani案中所採取的道德上正確的行動(其特點是謙卑而富有同情心地履行了對他人的首要職責,而不期望物質或精神上的回報),有助於“淨化心靈”並提供精神上的安寧,但僅此一項並不能給我們帶來好處。 “對現實的直接感知”。這種知識要求在永恆和非永恆之間進行區分,並最終考慮到真正的自我在純意識世界中融合。本著瑣羅亞斯德教的信仰,死後必須有一個靈魂在分離橋上面對審判;在那兒,邪惡的人們因事先否認自己更高的本性或良心而遭受折磨,“他們將永遠成為撒謊之家的客人”。中國人對人的概念表明良心

例如,在巴利語經文中,佛陀將良心的積極方面與一顆純正的心和一顆鎮定,有方向的思想聯繫在一起。它被認為是一種精神力量,是“世界守護者”之一。佛陀也將良心與同情聯繫在一起,以應對那些必須忍受世上的渴望和痛苦,直到正確的舉止在正確的正念和正確的沉思中達到頂點的人們。桑蒂德瓦(Santideva,公元685-763年)在Bodhicaryavatara(他在北印度那不勒斯佛教大學創辦並交付)中寫道,完善諸如慷慨,忍耐之類的美德並訓練其意識就像“木材”當被諸如傲慢或慾望之類的惡習吸引時;因此,人們可以繼續在冥想吸收中朝著正確的理解前進。

因此,良知在佛教中表現為對所有眾生的無私的愛,這種愛逐漸增強並喚醒了一種純淨的意識,使心靈從感官興趣中撤出,並意識到自己是一個整體。羅馬皇帝馬庫斯·奧雷留斯(Marcus Aurelius)在他的《沉思》中寫道,良心是人類根據理性的原則生活的能力,這些理性的原則與我們內心的真實,寧靜和和諧的本性相一致,從而與宇宙的本性相適應:“從一種無私的行動轉變為另一種無私的行動只有在那裡,充滿歡樂和寧靜……我們在這裡生存的唯一回報就是不沾污的品格和無私的舉動。”

《古蘭經》第47:17節說,上帝是信徒塔克瓦的終極源泉,不僅是個人意志的產物,而且還需要神的啟發。在《古蘭經》第91:7-8節中,全能的上帝談到了祂如何完善了靈魂,良心並教會了他錯誤(fujūr)和正確(taqwā)的知識。因此,罪惡和美德的意識是靈魂固有的,可以在世俗生活中對其進行公正的考驗,並在判斷對上帝和全人類的責任之日進行嘗試,追究責任。馬歇爾·霍奇森(Marshall Hodgson)撰寫了三卷著作:《伊斯蘭的冒險:世界文明中的良知與歷史》。約翰·加爾文(John Calvin)將良心視為戰場:“ […]在我們的良心中崛起反對他的王國並阻礙他的法令的敵人證明了上帝’

有時這可能會導致道德上的困惑(例如威廉·廷代爾和托馬斯·莫之間因為聖經翻譯成英語而發生的衝突):“我是毫無保留地服從我的教會/牧師/軍事/政治領袖,還是遵循自己的內心感覺?禱告和親自讀經所指示的對與錯?” 在任何情況下,一些當代基督教教堂和宗教團體都將十誡或耶穌的道德教義作為最高權威,而不論其在法律上涉及多少責任。耶穌在約翰福音(7:53–8:11)(詹姆斯版)中向那些指責一個通姦女人的人提出挑戰:“’在你們中間沒有罪的人,首先讓他向她投石。” 然後他又彎下腰,在地上寫字,聽到的人,被自己的良心定罪後,一個人走出去”(見耶穌和通奸的女人。)在路加福音(10:25-37)中,耶穌講述了一個被鄙視和異端的撒瑪利亞人的故事(見寓言) (善良的撒瑪利亞人)(出於同情和良心)幫助一條路旁受傷的陌生人,通過愛護他的鄰居比在另一邊路過的牧師更適合永生。天主教神學認為良心是最後的實踐“在適當的時候作出判斷,迫使[一個人]行善並避免邪惡。”梵蒂岡第二屆理事會(1962-65年)描述:“他的良知深深地發現了一條他沒有強加於自己的律法。但是他必須服從。它的聲音曾經呼喚他去愛,去做善事,避免邪惡,告訴他正確的動作:做到這一點,避免這樣做。因為人心裡有上帝所銘刻的律法。

他的尊嚴在於遵守這條律法,因此他將受到審判。他的良心是人最秘密的核心,也是他的庇護所。在那裡他與上帝同在,他的聲音在他的深處迴盪。”因此,良心不像意志,也不像審慎那樣的習慣,而是“我們可以在其中聆聽和聽到真理,善良,聲音的內部空間。神的。這是我們與祂的關係的內在地方,祂對我們的心說話,並幫助我們辨別,理解我們應該走的道路,並且一旦做出決定,就繼續前進,保持忠實。”良心可以看作是道德三段論的實踐結論,其主要前提是客觀規範,次要前提是適用該規範的特定情況或情況。教會天主教徒認真地教育自己,以揭示所揭示的規範和從中得出的規範,以形成正確的良心。天主教徒還應每天對自己的良心進行檢查,在認罪之前要格外小心。天主教的教義是:“人有權根據自己的良心和自由行事,以便親自做出道德決定。決不能強迫他違背良心行事,也不能阻止他根據良心行事。 ,尤其是在宗教事務上”。這種良知的權利不允許任何人不同意教會的教導,並聲稱自己是在按照良知行事。真誠的良心假定人們正在努力從真實的來源中尋求道德真理,也就是說,通過聆聽基督建立的教導道德的真理,尋求使自己符合道德真理。儘管如此,儘管盡了最大的努力,“道德良心仍然處於無知狀態,並對將要實施或已經實施的行為做出錯誤的判斷……

正確的秩序和客觀規範不歸功於人。對這種良心判斷的正式服從是好的。一些天主教徒呼籲良知以證明異議的正當性,而不是在正確理解的良知層面上,而是在應該告知良知的原則和規範層面上。

例如,一些祭司利用所謂的內部論壇解決方案(未受到大法官批准)來為不符合教會教義的行為或生活方式辯護,例如基督禁止離婚後再婚或婚外性行為。天主教會警告說:“拒絕教會的權威和她的教導……可能是道德行為判斷錯誤的根源”。托馬斯·莫爾爵士(1478-1535)是一個遵循良心以接受被判處死刑的後果的人的例子。一位神學家,他寫了“責任感”和“道德感”之間的區別,這是良知的兩個方面,並且他將前者視為只能由神聖的法律制定者來解釋的某種感覺,是約翰·亨利·紅衣主教紐曼。關於他的一個眾所周知的說法是,他將首先敬拜自己的良心,然後才向教皇敬酒,因為他的良心使他承認教皇的權威。

可以說,猶太教不需要堅定不移地服從宗教權威。事實證明,在整個猶太歷史上,拉比都繞過了他們認為不合理的法律,例如死刑。同樣,儘管民族命運的職業一直是猶太信仰的中心(見猶太復國主義),但許多學者(包括摩西·門德爾松)都認為,良心作為聖經真理的個人啟示是塔爾木德傳統的重要輔助手段。朋友友會或貴格會的內在光的概念與良心相關。共濟會形容自己為宗教的附屬品,而在共濟會小屋中發現的主要符號則是正方形,指南針被解釋為提供了教訓,梅森應該“以良心為基礎來使自己的行動相稱”,

歷史學家曼寧·克拉克(Manning Clark)將良心視為宗教置於人與死之間的慰藉之一,同時也是《約伯記》和《傳道書》所鼓舞的尋求恩典的重要組成部分,這使我們在悖論中最接近真理。我們懷疑生活中最重要的事情(“當每個人突然明白一切的意義時就去那裡”)永遠不會發生。托爾斯泰(Leo Tolstoy)經過十年研究(1877–1887),認為唯一能夠抵抗與唯物主義相關的邪惡和宗教機構的社會權力的驅動力的能力是人類通過以下方式達到個人精神真理的能力理性與良知。許多關於良心的傑出宗教著作也具有重要的哲學成分:例如Al-Ghazali的著作,

世俗
勞倫斯·科爾伯格(Lawrence Kohlberg)認為批判良心是人類正確道德發展的重要心理階段,具有合理權衡責任原則的能力,最好通過與幽默的擬人化人物(例如吉米妮·克里克)及以後的年輕人相結合來鼓勵在青少年中有關個人相關道德困境的辯論。埃里克·埃里克森(Erik Erikson)將良心的發展置於正常人格發展的八個階段的“學齡前兒童”階段。心理學家瑪莎·斯托特(Martha Stout)稱良心“基於我們的情感依戀的一種中間的義務感”。

因此,良好的良心與正直,心理整體性和安寧感相關,並且經常使用諸如“安靜”,“清晰”和“容易”的形容詞來描述。西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)認為良心從心理上講源於文明的發展,文明的發展定期挫敗侵略的外在表現:這種破壞性的衝動被迫尋找替代的,健康的出路,將其能量作為超我來對抗人自身的“自我”或自私。 (通常在童年時期就從父母那裡得到啟發)。弗洛伊德認為,不聽從我們良心的後果是內,這可能是神經症發展的一個因素。

安東尼奧·達馬西奧(Antonio Damasio)認為良心是意識的延伸,超越了與生存相關的性格,並融入了對真理的追求以及建立行為規範和理想的渴望。

良心是形成社會的本能
按照這種觀點,對一個人的社會(對它的結構或對它所組成的人)具有破壞性的行為是壞的或“邪惡的”。因此,良心可以被視為促使人們避免激起他人恐懼或蔑視的生物學驅動力的產物。從一個社會到另一個社會,從一個人到另一個人,經歷過內和羞愧的經歷。這種觀點的良心要求是有能力從另一個人的角度看待自己。因此,無法做到這一點的人(精神變態者,社會變態者,自戀者)常常以“邪惡”的方式行事。這種良心觀的根本在於,人類將某些“其他”視為處於社會關係中。從而,民族主義在良心中被用來平息部落衝突,人類兄弟會的概念在平息民族衝突時被引用。然而,這樣的人群衝動不僅會使人不知所措,而且重新定義了個人的良心。弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)表示:“社區團結被最高和最強的動力所摧毀,當他們熱情地爆發時,鞭打著個人,使他們遠遠超過“牧民良心”的平均最低水平。傑里米·邊沁(Jeremy Bentham)指出:“狂熱主義永遠不會眠……它永遠不會因良心而停止;因為它已將良心投入服務。” 當他們熱情地爆發時,鞭打個體,使其遠遠超過“牧群良心”的平均最低水平。傑里米·邊沁(Jeremy Bentham)指出:“狂熱主義永遠不會睡覺……它永遠不會被良心所阻止;因為它已將良心推向了自己的事業。” 當他們熱情地爆發時,鞭打個體,使其遠遠超過“牧群良心”的平均最低水平。傑里米·邊沁(Jeremy Bentham)指出:“狂熱主義永遠不會睡覺……它永遠不會被良心所阻止;因為它已將良心推向了自己的事業。”

漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)在研究耶路撒冷的阿道夫·艾希曼(Adolf Eichmann)案時指出,與幾乎所有德國同胞一樣,被告人對他的良心一無所知,以至於他們幾乎不記得了。這不是由於對暴行的熟悉,或者由於心理上將任何由此產生的自然可憐因必須承擔如此不愉快的義務而對自己造成的,而不是由於任何有良心確實感到懷疑的人看不到分享他們的人:艾希曼不需要聽取良心的聲音……不是因為他沒有良心,而是因為他的良心以“可敬的聲音”和周圍受人尊敬的社會的聲音講話。

亞瑟·基思爵士(Sir Arthur Keith)於1948年開發了“友情敵軍”。我們演變成被敵人包圍的部族。因此,良心發揮了雙重作用;保存和保護集團內成員的責任,以及對任何集團外成員表現出仇恨和侵略的義務。

在這種情況下,一個有趣的研究領域涉及我們與動物之間的關係之間的相似性,無論是人類社會中的動物(寵物,勞動動物,甚至是為食物而種植的動物)還是在野外。一個想法是,當人或動物認為社會關係對維持至關重要時,他們的良心就開始尊重那個以前的“另一個”,並敦促採取行動保護這一關係。同樣,在具有高度禮節,規則,等級制度,遊戲,歌曲和談判的複雜的領土和合作繁殖鳥類社區(例如澳大利亞喜mag)中,在與個人生存沒有明顯關係的情況下,似乎可以容忍違反規則的行為。或組 行為常常表現出動人的溫柔和溫柔。

進化生物學
進化生物學的當代科學家試圖將良心解釋為大腦的一種功能,這種進化是為了促進利他主義在社會中的發展。理查德·道金斯(Richard Dawkins)在他的《上帝的妄想》一書中指出,他同意羅伯特·辛德(Robert Hinde)的《善良為何》,邁克爾·舍默(Michael Shermer)的《善與惡的科學》,羅伯特·巴克曼(Robert Buckman)的《如果沒有上帝,我們能成為美好嗎?和馬克·豪瑟(Marc Hauser)的道德思想,我們對與錯的感覺可以源於我們達爾文主義的過去。隨後,他通過以基因為中心的進化觀的鏡頭來強化了這一思想,因為自然選擇的單位既不是個體生物也不是群體,而是“自私”基因,而這些基因可以確保自己的“自私”除其他外,通過迫使個人對親戚採取利他行動來生存。

神經科學與人為良知
關於大腦損傷的大量案例研究表明,對大腦區域(例如前額葉前額葉皮層)的損傷會導致抑製作用的減少或消除,從而導致行為發生相應的根本變化。當成年人遭受損害時,他們仍可能能夠進行道德推理;但是當發生在孩子身上時,他們可能永遠不會發展這種能力。

神經科學家已經嘗試在科學上可衡量的意識中,將無意識的心理過程的自由意志(所謂的否決權)定位在無意識的心理過程中(見自由意志的神經科學和本傑明·利貝特)。放電後的350-400微秒稱為“就緒電位”。

雅克·皮特(Jacques Pitrat)聲稱,某種人工智能可以改善人工智能係統的長期性能並指導其自省處理。

哲學的
或“有知識”。英文單詞意味著內在意識中關於人的動機質量的道德標準,以及對我們自己行為的意識。因此,從哲學上考慮的良心可能首先是,也許是最常見的,對於應該做或應該做的事情,很大程度上未經審查的“膽識”或“含糊的內sense感”。從這個意義上說,良心並不一定是對一種情況的道德特徵(或適用的規範性原則,規則或法律)進行合理考慮的過程的產物,並且可以源於父母,同輩群體,宗教,國家或公司的灌輸,該人目前可能會或可能不會在意識上被接受(“傳統良知”)。

良心可被定義為在將道德信念應用於某種情況時所使用的實際原因(“批判良心”)。據稱在道德上成熟的神秘主義者通過日常沉思或冥想結合對他人的無私服務而發展了這種能力,批判良心可以通過直覺見解或啟示的“火花”(在伊斯蘭蘇菲哲學中稱為marifa,在中世紀基督教徒中稱為同位制)得到幫助。學術道德哲學)。在每種情況下,良心都會伴隨著對“內在光明”,認可或“內在黑暗”,定罪的內在意識,以及隨之而來或被拒絕的對權利或義務的定罪。中世紀
中世紀的伊斯蘭學者和神秘主義者Al-Ghazali根據《古蘭經》將Nafs(靈魂或自我(靈性))的概念分為三類:

納夫斯·安瑪拉(Nafs Ammarah)(12:53)“敦促人們自由地沉浸於滿足的激情中,並煽動做惡”
Nafs Lawammah(75:2),這是“將人指引對或錯的良心”
Nafs Mutmainnah(89:27)是“達到終極和平的自我”

中世紀的波斯哲學家和醫師穆罕默德·本·扎卡里亞·拉齊(Muhammad ibn Zakariya al-Razi)認為良心或精神完整與身體健康之間存在著密切的關係。人應該放縱自己的生活,而不是放縱自己,要追求知識,運用智慧和伸張正義。中世紀的伊斯蘭哲學家阿維森納(Avicenna)被囚禁在哈馬丹(Hamadhan)附近的法爾達揚(Fardajan)城堡中,他撰寫了著名的孤立而清醒的“浮空的”感官剝奪思想實驗,以探索人類自我意識和靈魂實質的觀念。他的假設是,上帝通過智慧,特別是主動智力,將真理傳達給人類的思想或良心。根據伊斯蘭蘇菲派的良心,真主允許真主引導人們走向海事,和平或“光明之光” 經歷過穆斯林的祈禱導致自我在神的內在知識中融化的經歷;這預示了古蘭經描繪的永恆天堂。

早期的現代神學家,例如威廉·帕金斯(William Perkins)和威廉·艾姆斯(William Ames),對良心有了三段論的理解,其中上帝的法則是第一個名詞,第二個要被判斷的行為,第二個良心的行為(作為理性的才能)做出了判斷。通過辯論測試用例,運用這種理解來訓練和完善良心(例如,會計學)。根據辛格的說法,阿奎那認為良心或良心學是對活動進行判斷的不完善過程,因為大多數人對自然法則(以及其中隱含的所有自然美德行為)的了解被促進自私而不是自私的教育和習俗所掩蓋同伴(Summa Theologiae,I–II,I)。

阿奎納斯還就審慎的優點討論了良心,以解釋為什麼某些人看上去比其他人“道德上的悟性”更少,他們的軟弱無能將他們自己的需要與其他人的需要保持平衡。阿奎那(Aquinas)認為,違背良心行事是一種邪惡的舉動,但錯誤的良心只有在人們有義務了解的因素被過分或無知的結果時才應受譴責。阿奎那還認為,應該教育良心採取行動(從上帝那裡來)來促進人類的蓬勃發展,而不是感官愉悅的明顯物品。在他對亞里士多德的評論中

托馬斯·肯皮斯(Thomas A Kempis)在中世紀沉思經典《基督的模仿》(ca 1418)中指出,好人的榮耀是良心的見證。“保持安靜的良心,您將永遠感到快樂。安靜的良心可以忍受很多,並且在遇到任何麻煩時仍然保持快樂,但是邪惡的良心總是令人恐懼和不安。” 一位匿名的中世紀中世紀基督教神秘作家《未知之雲》也表達了這樣的觀點,即在深刻而長期的沉思中,一個靈魂幹掉了永遠存在的罪惡的“根源”,即使一個人坦白之後,卻仍然忙碌著。用聖潔的話說:“因此,凡想成為沈思者的人必須首先清洗他或她的良心。”

中世紀的佛蘭德神秘主義者魯斯布魯克的約翰同樣認為,真正的良心有四個方面,使一個人處於積極和沈思的生活中是必要的:“自由的精神,通過愛吸引自己”;“被恩典啟發的理智”,“產生偏愛或喜好的喜悅”和“在深淵中流失的自我……把永恆的至高無上的財富……至高無上的財富……那些崇高的人吸收了。並沉浸在無限的事物中。”

現代
根據斯賓諾莎的觀點,解決方案是逐步提高我們理性的能力,以改變由情感產生的思想形式,並從永恆的角度愛上需要道德決策的問題。因此,過著和平良心的生活對斯賓諾莎意味著,理性被用來產生適當的思想,使人們越來越多地看到世界及其衝突,我們的慾望和激情在某種程度上是天生的,這與時間無關。黑格爾晦澀而神秘的心靈哲學認為,良心的絕對自由權促進了人們對包容一切的統一的理解,這是理性,真實和真實的絕對。儘管如此,黑格爾認為,一個運轉中的國家總會被誘惑不承認其主觀知識形式的良心,

約瑟夫·巴特勒(Joseph Butler)的著作中也表達了類似的理想主義觀點,他認為良心是上帝賜予的,應該始終服從,直覺並應被視為“憲政君主”和“普世道德能力”:只是為了向我們展示我們應該走的路,但它同樣具有自己的權威。” 巴特勒通過提及人性調節原則的二重性來進行道德推測:首先是良心上的“自愛”(尋求個人幸福),其次是良心上的“仁慈”(同情並為他人謀取利益)情境倫理學)。巴特勒認為,良心往往在道德判斷問題上更具權威性,

約翰·塞爾登(John Selden)在餐桌談話中表示,清醒但過分謹慎或訓練有素的良心可能會阻礙解決和採取實際行動。它就像“一匹馬,路不通,從每隻飛出樹籬的鳥兒開始”。在18世紀和19世紀,隨著古代印度教和佛教哲學的神聖文本在德文譯本中的出現,它們影響了叔本華等哲學家,他們認為,在健康的思想中,只有行為壓制我們的良心,而不壓迫我們的願望和思想。“因為只有我們的行為才能使我們遵守我們的意志” 叔本華認為,善良的良知,是在每一個無私的行為源於對另一種現象的直接認識之後,我們所經歷的,它為我們提供了“ 我們的真實自我不僅存在於我們自己的人,這種特殊的表現形式中,而且還存在於所有生命中。這樣,內心就會自我膨脹,就像通過自我主義而收縮一樣。”

啟蒙時代的中心人物伊曼紐爾·康德(Immanuel Kant)同樣聲稱,兩件事充滿了他不斷更新和令人欽佩的敬畏和敬畏之情,它們反映得更加頻繁和穩定:“我上方的星空和內在的道德律我…後者是從我無形的自我,我的個性開始的,並向我展示了一個擁有真正無限性的世界,但我認識到自己存在於一個普遍而必要的世界中(不僅在第一種情況下,是偶然的)連接。” 康德的絕對命令是這裡所說的“普遍聯繫”:“只有按照這樣的準則行事,您才能同時使它成為普遍定律。” 康德認為批判良心是一個內部法院,我們的思想相互指責或相互指責。他承認,道德成熟的人通常會在遵循良心去履行職責之後,常常描述內心的滿足或安寧,但是他認為,為了使這種行為產生美德,他們的主要動機應該僅僅是義務,而不是對任何這種幸福的期望。盧梭表達了類似的觀點,即良知將人與更大的形而上學的統一聯繫起來。

約翰·普拉梅納茨(John Plamenatz)在對盧梭的作品進行批判性考察時認為,良知被定義為一種促使我們儘管有相反的熱情但又趨向於兩種和諧的感覺:一種在我們的思想中,在我們的激情之間,在社會內部的和在其情感之間。成員;“最弱者可以在最強者中求助,儘管這種求助往往不成功,但總是令人不安。但是,由於權力或財富的破壞,我們可能是擁有者或受害者,但我們有某些事要做提醒我們,這種腐敗是違反自然的。”

約翰·洛克(John Locke)在他的《自然法》論文中指出,人類良知的廣泛事實使哲學家能夠推斷出客觀道德法則的必要存在,這有時可能與國家法律相矛盾。洛克強調了形而上學的問題,即接受“遵循您的良心”這樣的說法是否支持主觀主義者或客觀主義者的良心觀念,以此作為具體道德的指南,或者是對個人永恆不變的原則的自發啟示:“如果良心是證明,對於先天原則,矛盾可能是先天原則;因為有些人出於同樣的良心愛好,會起訴其他人避免的事情。” 托馬斯·霍布斯(Thomas Hobbes)同樣務實地指出,觀點是基於良心和充分誠實的信念而形成的,

威廉·戈德溫(William Godwin)表示,良心是“他們擁有自由意志的”當人們沉入忙碌的生活場景時,對每一個信條的感知”的令人難忘的結果。亞當·斯密(Adam Smith)認為,只有養成批判的良知,我們才能以適當的形狀和尺寸看到與自己有關的事物。或者我們可以在自己和他人的利益之間進行適當的比較。約翰·斯圖爾特·米爾(John Stuart Mill)認為,應該通過實踐認識到對良心在政府中的作用的理想主義應該得到鍛煉,即社會中很少有人能夠將自己的思想或目的引導到遙遠或不明顯的利益上,對他人,特別是對即將到來的事物不感興趣在他們之後,出於後代,祖國或人類的觀念,無論是基於同情還是出於良心。米爾認為,在代表政府已經成熟的任何社區的公民中,都可以公平地計算出一定數量的良心和無私的公共精神,但是“期望如此之高的水平,再加上這種智力上的洞察力,這是荒謬的。 ,以證明沒有任何合理的謬論傾向於使符合其階級利益的謬論似乎是正義和普遍利益的決定。”

約西亞·羅伊斯(Josiah Royce,1855–1916年)建立在先驗唯心主義的良心觀之上,將其視為構成我們的道德人格,我們做自己的計劃,做出常識性道德決策的生活理想。但是,他認為,只有在我們的良心也需要忠誠於“一個神秘的更高或更深的自我”的情況下,這才是正確的。在現代基督教傳統中,這種方法在Dietrich Bonhoeffer的表達中得到了體現,他在第二次世界大戰被納粹囚禁期間表示,對他而言良心不僅僅是實際原因,事實上,它來自於“超出了人的意志和他的意志的深度”。自己的理性,它使自己成為人類生存與自身團結的呼喚。” 對於邦霍弗(Bonhoeffer)而言,犯有內as感是因為他對這種統一的喪失提出了起訴,並警告人們不要喪失自我。他認為,首先,它不是針對一種特定的行為,而是針對一種特定的存在方式。它抗議某行為破壞了這種行為與自身的統一性。

Bonhoeffer的良心並沒有像羞恥一樣接受或評判其主人一生的道德。它只對某些確定的行動作出反應:“它回顧了很久以前的事,並將這種分裂表示為已經完成且無法彌補的事情”。他認為,這個有良心的人與“不可避免的情況的壓倒性力量”進行了一場孤獨的戰鬥,儘管有可能產生不利後果,但仍然需要道德上的決定。西蒙·索洛維奇克(Simon Soloveychik)同樣聲稱真相在世界範圍內分佈,作為對善與惡之間界限的肯定,人的尊嚴以良知存在於人中。

阿倫特用類比代表我們的靈魂或真實的自我,就像我們的房子一樣,寫道:“良心是等待您回家的那個人的期盼。” 阿倫特認為,那些不熟悉他們所說的話的沉默批判性思考的人不會因為不道德的行為或罪行而與自己矛盾,因為他們可以“指望下一刻被遺忘”。壞人並不充滿遺憾。阿倫特還雄辯地寫了關於區分意識和良心的語言問題。她認為,原因之一是,正如我們在道德或法律事務上理解的那樣,良心應該一直存在於我們內部,就像意識一樣:“而且這種良心也應該告訴我們該做什麼和該悔改;在成為自然現像或康德的實際原因之前,它是上帝的聲音。”愛因斯坦經常將“內在聲音”稱為道德和物理知識的來源:“量子力學令人印象深刻。但是內心的聲音告訴我這不是真實的東西。該理論產生了很多東西,但幾乎沒有一個比舊理論的秘密更接近了。我無論如何都堅信他不玩骰子。”

為法國抵抗運動而戰的西蒙妮·威爾(Simone Weil)在她的最後一本書《根源的需要:人類宣言》的序言中指出,要使社會變得更加公正和保護自由,義務應優先於道德權利政治哲學和精神覺醒應在大多數公民的良知中發生,以便社會義務從根本上被視為具有超越性的起源,並且在履行義務時對人類的品格產生有益的影響。西蒙妮·威爾(Simone Weil)在那篇著作中也為與良心相關的精神和平提供了一種心理解釋:“善良人的自由,儘管在行動領域受到限制,但在良心中是完全的。因為,將規則納入他們自己的存在

諸如查爾斯·達爾文(Charles Darwin)的現實主義和唯物主義觀點替代了這種關於良心的形而上學和唯心主義觀點。達爾文建議:“任何具有動物社會本能,包括父母和孝子在內的動物,只要其智力能力已經或幾乎都將變得不可避免地會獲得道德感或良心。像人類一樣發達。” 埃米爾·迪爾克海姆(ÉmileDurkheim)認為,靈魂和良心是一種非人格原則的特殊形式,散佈在相關人群中並通過圖騰儀式傳達。AJ Ayer是一位較新的現實主義者,他認為良心的存在是一個經驗性問題,可以通過對給定個人或特定人群的道德習慣進行社會學研究來回答,是什麼使他們確切地擁有這些習慣和感覺。他認為,這樣的詢問完全屬於現有社會科學的範圍。

喬治·愛德華·摩爾(George Edward Moore)在“批判”和“傳統”良心的理想主義和社會學觀點之間架起了橋樑,指出抽象“權利”的概念以及由此而激發的特定情感的不同程度,對於許多人而言,具體構成了“道德觀念”或“良心”。然而,對於其他人而言,一項行動似乎被恰當地稱為“內部正確”,僅僅是因為他們先前已將其視為正確,“正確”的想法以某種方式出現在他或她的腦海中,但不一定存在於他或她的腦海中。她刻意的動機。

法國哲學家西蒙娜·德·波伏娃(Simone de Beauvoir)在《非常容易死亡》(Une morttrèsdouce,1964年)中反映了她母親對母親建立這種道德同情和對他人的理解的企圖。

沃爾澤(Walzer)還辯稱,法院試圖將良心定義為僅是個人道德準則或真誠信仰,就有可能助長道德自私自利的無政府狀態,除非這樣的準則和動機必然受到共享道德知識的調節:源自於道德準則的聯繫個人從普遍的精神秩序,或從無私的人們的共同原則和相互參與。羅納德·德沃金(Ronald Dworkin)堅持認為,良心自由的憲法保護對民主至關重要,但它為實現民主負有個人責任:“良心自由以個人的反思責任為前提,而當這種責任被忽略時,它就失去了很多意義。

美好的生活並不一定是一種特別的反思。大多數美好的生活只是生活而不是學習。但是有些時候,人們對自己的主張大聲疾呼,因為對命運的消極屈從或出於順從或便利的機械決定是背信棄義,因為它喪失了輕鬆的尊嚴。”愛德華·康澤說,這對於個人和集體道德成長很重要。意識到我們意識到自己的良心完全位於我們體內的幻覺;實際上,當我們以無私的方式行事時,我們的良知和智慧都會擴大,反之,“被壓抑的同情心會導致一種無意識的內sense感。”道德反現實主義者爭論是否激活良知所必需的道德事實超越了自然事實,具有後驗的必要性;

也有人認為,在環境如何產生良知以應用道德原則或人權時必須克服的障礙方面存在一種道德上的運氣,並且在可強制執行的財產權和法治的惠益下,獲得全民保健加上沒有因瘧疾,結核病,艾滋病毒/艾滋病和飢荒等疾病而導致高成人和嬰兒死亡率的情況,相對富裕的發達國家的人們被免於因實際需要而偷竊食品,賄賂稅務檢查人員或其他人的良知。警察,並在針對腐敗的政府軍或叛軍的游擊戰爭中謀殺。斯克魯頓聲稱,對“良心及其與道德的關係”的真正理解已被“浮躁”阻礙。相信哲學問題可以通過在清晰性威脅既得利益的領域中對語言進行分析來解決。蘇珊·桑塔格(Susan Sontag)同樣指出,不認識許多道德上不成熟的人在目睹他人遭受暴力,痛苦和痛苦時,會在某些色情禁忌中樂於經歷某種形式的愉悅,這是一種心理不成熟的症狀。

喬納森·格洛弗(Jonathan Glover)寫道,我們大多數人“不會將自己的一生都花在無休止的自我景觀園藝上”,我們的良心不大可能受到英勇奮鬥的影響,取決於夥伴,朋友和工作的選擇,以及我們選擇的地方為了生活。加勒特·哈丁(Garrett Hardin)在一篇名為《公地悲劇》的著名文章中指出,在任何情況下,社會呼籲個人利用公地以自己的良知為自己謀取私利,以此來建立自己的製度,通過有選擇地將社會力量和物質資源轉移給缺乏良知的人,同時在行動中的人上加深內感(包括對他或她對人口過剩的個人貢獻的焦慮),實際上有助於消除種族中的良心。

有些人以宗教或哲學理由辯稱,即使良心的判斷很可能是錯誤的(例如,因為對事實的了解不足,或對主流道德(人文或宗教),職業道德,法律和人權規範)。不承認和接受盡責的判斷可能會犯嚴重的錯誤,只會助長人們的良心被他人操縱以為無端和自私行為提供正當理由的情況;的確,在沒有足夠的外部,利他,規範理由約束的情況下,它被視為美化了意識形態內容以及相關的極端奉獻,良心在道德上是盲目的,對有關個人和整個人類都是危險的。蘭斯頓認為,道德倫理的哲學家們不必要地忽略了良心,因為一旦對良心進行了培訓,使其所適用的原則和規則成為那些希望所有其他人賴以生存的原則和規則,其實踐便會培養並維持美德。的確,在每個社會都認為是道德發展的最高狀態的人們中,關於如何採取行動幾乎沒有分歧。

艾曼紐·列維納斯(Emmanuel Levinas)將良心看作是對我們自私力量的抵抗的一次啟示性遭遇,通過質疑我們天真地自由使用或濫用暴力的意願的天真的自由意識來發展道德,這一過程越嚴格,我們的目標就越嚴格自我是為了獲得控制。換句話說,他人對列維納斯的歡迎是正確構想的良心的本質。它鼓勵我們的自我接受關於他人的假設的謬誤,自私的意志自由“沒有硬道理”,意識到這一點具有超越的目的:“我並不孤單……良心上我有一個與任何先驗[請參見先驗和後驗]框架都不相稱的經驗-一種毫無概念的經驗。”

盡責行為與法律
議會中的良心投票使立法者可以不受他們所屬的任何政黨的限制進行投票。在耶路撒冷納粹戰爭罪犯的審判中,犯罪分子阿道夫·艾希曼(Adolf Eichmann)聲稱,他只是遵循德國軍事法典第48條所規定的法律命令,其中規定:“對行為或不作為的懲罰性,不得以該人認為其行為是必需的,良心或宗教信仰的序言”。作為國際習慣法一部分的《聯合國世界人權宣言》(UDHR)在第1條和第18條中專門提到了良心。同樣,《聯合國公民權利和政治權利國際公約》(ICCPR)在本條中也提到了良心。所有人類都是天生的,尊嚴和權利平等。

被認為是公民抗命的羅爾斯應被視為一種呼籲,警告或告誡(通過採用非暴力和透明的方式表明對法治的普遍尊重和忠誠),認為法律違反了社區的正義基礎。對羅爾斯理論的反對包括:首先,它無法適應基於良心拒服兵役的對社會對正義的基本欣賞或對尚不屬於它的一部分的新興道德或倫理原則(例如尊重自然環境權)的反對。可預測地和一致地確定多數決定是正義還是不正義的困難。服從法律的出於良心拒服兵役(也稱為出於良心拒服兵役或逃避),不應源於不合理,天真的“傳統良知”,因為這樣做只是鼓勵嬰兒放棄責任,以校準違反道德或人權準則的法律並尊重民主制度。相反,它應該基於“批判良心”,例如,經過認真思考,概念上成熟的個人道德或宗教信仰被認為從根本上是不相容的(即,不僅基於自私的慾望,心血來潮或衝動而不一致),所有法律都規定應徵募兵役,或為在特定戰爭中為國家戰鬥或提供財政支持而採取法律強制措施。

一個著名的例子是沃爾登(Walden)的作者亨利·戴維·梭羅(Henry David Thoreau)因拒絕繳稅而被判入獄,因為他深深地不同意政府的政策,並因國家民主機制的腐敗和不公正而感到沮喪。最近的一起案件涉及美國軍隊中的私人金伯利·里維拉(Kimberly Rivera),有四個孩子的母親,他們在伊拉克戰爭中服役了3個月,認為該衝突是不道德的,並於2012年在加拿大尋求難民身份(請參閱“伊拉克戰爭抵抗者名單”),但在美國被驅逐出境並被捕。大赦國際組織了運動,以保護因良心信仰而被捕或監禁的良心犯,特別是在思想,政治和藝術表達和結社自由方面。緬甸的昂山素季 曾獲得2009年國際特赦組織良心大使獎。在立法中,良心條款是法規中的一項規定,如果與宗教信仰或出於良心信仰不符,可免除醫療專業人員遵守法律(例如,合法化手術或藥物流產)。因良心拒絕服從法律而表達的理由各不相同。出於宗教原因,許多出於良心拒服兵役者是如此,特別是,歷史悠久的和平教堂的成員在教義上都是和平主義者。因良心拒絕服從法律而表達的理由各不相同。出於宗教原因,許多出於良心拒服兵役者是如此,特別是,歷史悠久的和平教堂的成員在教義上都是和平主義者。因良心拒絕服從法律而表達的理由各不相同。出於宗教原因,許多出於良心拒服兵役者是如此,特別是,歷史悠久的和平教堂的成員在教義上都是和平主義者。

其他反對意見可能源於對整個人類的深刻責任感,也有這樣的信念,即即使接受軍事命令進行的工作也承認應徵兵的原則,應該在世界為真正的民主而變得安全之前譴責一切徵兵原則。但是,出於良心拒服兵役的人並沒有改變法律的主要目的。約翰·杜威(John Dewey)認為,出於良心拒服兵役的人經常是道德訓練中“道德上的無辜”和不熟練的受害者:“事件的推動力對良心總是太大了”。

補救措施不是對那些操縱世界大權的人的邪惡表示譴責,而是將良心與朝著另一個方向發展的力量聯繫起來-例如建立以法治為基礎的製度和社會環境,“那麼,良心本身就會具有強迫性而不是永遠成為mar難者和被脅迫者。” 例如,在第一次世界大戰期間提倡出於良心拒服兵役並長期支持戰爭抵抗者國際組織的愛因斯坦(Albert Einstein)認為,面對納粹重新武裝,“激進和平主義”是不合理的,因此他主張建立一個由它自己的專業軍隊。塞繆爾·約翰遜(Samuel Johnson)指出,訴諸良心不應允許法律給他人帶來不公正的痛苦。

根據約翰遜的說法,良心無非是我們自己對要做某事或避免某事的信念。在簡單而簡單的道德問題上,良心常常是一個值得信賴的指南。但是在良心可以最終確定道德上應該做什麼之前,他認為應該徹底了解問題的狀態。約翰遜說:“沒有人的良心可以告訴他另一個人的權利……這是一種非常不道德的良知,它侵犯了一個人的權利,為另一個人的方便。”

公民抗命,在運作良好的民主國家中,可以使少數群體強烈認為法律侵犯了他們的正義感(但無權就此問題進行立法修正或全民投票),從而使潛在的冷漠或不知情的多數考慮到反對意見的強度。民事抗爭或satyagraha(梵語中的“ satya”表示“真相和同情”,“ agraha”表示“意志堅定”)的一個顯著示例涉及聖雄甘地在印度受制於英國成文法令製鹽時,為法律改革創造道德壓力。羅莎·帕克斯(Rosa Parks)同樣於1955年在阿拉巴馬州蒙哥馬利(Montgomery)出於良心行事,拒絕通過法律命令放棄席位,為白人乘客騰出地方。她的行為(以及15歲的克勞黛特·科爾文(Claudette Colvin)的早期行為)導致蒙哥馬利巴士抵制。雷切爾·科里(Rachel Corrie)是一名美國公民,據稱被以色列國防軍(IDF)操縱的推土機殺害,同時參與了直接行動(根據馬丁·路德·金和聖雄甘地的非暴力原則),以防止拆毀當地巴勒斯坦人的住房藥劑師Samir Nasrallah。

阿爾·戈爾(Al Gore)辯稱:“如果您是一個年輕人,著眼於這個星球的未來,看看現在正在做的事情,而不是正在做的事情,我相信我們已經到了公民抗命的時候了,以防止這種情況的發生。建設沒有碳捕集和封存的新燃煤電廠。” 2011年,美國國家航空航天局(NASA)氣候科學家詹姆斯·漢森(James E. Hansen),環境領導人菲爾·拉德福德(Phil Radford)和比爾·麥基本教授因反對瀝青砂輸油管道而被捕,加拿大可再生能源教授馬克·雅卡德因反對山頂煤礦開採而被捕;在他的《孫子孫輩的風暴》中,漢森呼籲在全球範圍內採取類似的民事抵抗措施,以對石油的排放源徵收漸進的碳稅,以取代“一切照舊”的《京都議定書》上限和貿易制度,

在不同專業背景下出於良心不守法行為的著名歷史例子包括1939年日本總領事Chiune Sugihara在考納斯(德國和蘇聯之間的立陶宛的臨時首都)和1944年在匈牙利的Raoul Wallenberg操縱簽證程序讓猶太人逃脫幾乎確定的死亡。1939年,中國駐維也納總領事何鳳山無視中國駐柏林大使的命令,向猶太人發放上海簽證。納粹黨德國人約翰·拉貝(John Rabe)同樣在日軍在南京的屠殺中拯救了數千名中國人。反對納粹的白玫瑰德國學生運動在他們的第四張傳單中宣稱:“我們不會保持沉默。我們是你的良心。

白玫瑰將不會讓您安寧!”對於希望確認國際道德秩序或“核心”歷史權利(例如生命權,公正審判權)存在的公民,盡職盡責可能是唯一可行的選擇。和見解自由)在長期遭到任意拘留,酷刑,強迫失踪,謀殺或迫害的非暴力抗議或公民抗命中;斯坦利·米爾格拉姆(Stanley Milgram)備受爭議的米爾格拉姆服從實驗表明,許多人缺乏公開公開的心理資源即使他們被指示對一個無辜的受害者採取殘酷和不人道的行動,也要抵制權威。

世界良心
通常,這是從精神或自然法的角度得出的,要實現世界和平,通常應將正確理解的良心視為與原教旨主義宗教意識形態不一定(通常是破壞性地)聯繫起來,而是作為普遍意識,獲取的一部分這是人類的共同遺產。全球生態家園網絡(如Findhorn基金會),國際保護組織(如Fauna和Flora International)以及世界音樂表演者(如Alan Stivell)都普遍懷有基於世界良知發展的思維。非政府組織,特別是通過其在議程製定,決策和執行與人權有關的政策方面的工作,被稱為世界良知

愛德華·奧·威爾遜(Edward O Wilson)提出了協調一致的思想,以鼓勵全球道德和科學知識的連貫性,以支持“只有統一學習,普遍共享,才能進行準確的預見和明智的選擇”這一前提。因此,世界良知是一個與蓋亞假說相重疊的概念,即通過環境倫理學,氣候倫理學,自然保護等戰略,倡導在解決諸如全球貧困和全球變暖等現代跨國問題的道德,法律,科學和經濟解決方案之間取得平衡,生態,世界主義,可持續性和可持續發展,生物固存以及對生物圈和生物多樣性的法律保護。例如,非政府組織350.org致力於吸引世界良知,以解決與大氣溫室氣體濃度升高相關的問題。

綠黨政客鮑勃·布朗(他在富蘭克林大壩抗議期間因出於良心的公民抗命行為而被塔斯馬尼亞州警察逮捕)用以下術語表達了世界良心:“宇宙通過我們向著體驗,理解和創造發展。有關其未來的選擇”;政策思路的一個例子就是減輕全球貧困和保護生物圈的全球稅(請參閱托賓稅),佔全球投機性貨幣市場的1%,即1/10。這種方法認為,世界良知通過以民主為基礎的全球化或星球民主的政治改革(例如,互聯網投票給全球治理組織(請參見世界政府),以“一人一票,一個價值”的模型)來最好地表達自己的思想。),它將逐步取代當代基於市場的全球化。

全世界的良心表達促使法國政府決定在1974年發生41次此類爆炸後停止在太平洋Mururoa進行大氣核試驗(儘管地下核試驗一直持續到1990年代)。加勒特·哈丁(Garrett Hardin)在1968年發表的一篇有影響力的文章提出了對世界良心的挑戰,該文章嚴格分析了多個人在理性諮詢了自身利益後獨立行動的困境(他聲稱,“適者生存”顯然很低)。 (基於良心行動的價值)最終會破壞共享的有限資源,即使每個人都承認這樣的結果並不符合任何人的長遠利益。

哈丁的結論是,公有地區只有在人口密度低的情況下才可以實際實現(因此,其延續需要國家限制繁殖自由),此外,他還直接放棄了良心在實現個人決策,政策和法律中的作用而引起爭議促進全球正義與和平以及世界公共領域的可持續性和可持續發展,例如包括聯合國條約正式指定的領域。根據國際法被指定為人類共同遺產的地區包括月球,外層空間,深海床,南極洲,世界文化和自然遺產以及人類基因組。對於世界良知而言,當世界石油,煤炭,礦產,木材,

Ninian Smart也曾類似地預測,全球旅行和通訊的增加將逐漸使世界宗教朝著以移情和同情的“開放精神”為特徵的多元化和先驗的人文主義。約翰·帕斯莫爾(John Passmore)認為,關於所有人的全球意識的全球擴展的神秘考慮,應考慮到,如果作為一個物種,我們確實變得比現在更加優越,那這是良心的結果,而不僅僅是植入目標道德上的完美,但可以幫助我們保持定期的焦慮,熱情和不滿,因為這些都是關懷和同情的必要組成部分。

美國大屠殺紀念館良心委員會針對種族滅絕,例如盧旺達,波斯尼亞,達爾富爾,剛果和車臣的種族滅絕,對世界良知提出了挑戰。奧斯卡·阿里亞斯·桑切斯(Oscar Arias Sanchez)批評全球軍工開支是民族國家良心的失敗:“當一個國家決定投資武器而不是為其人民的教育,住房,環境和衛生服務時,它剝奪了整體我們已經為這個星球上的每十個居民生產了一把槍支,但是當這種壯舉在我們的觸手可及的範圍之內時,我們並沒有為消除飢餓而費心。事務。這是一個故意的選擇”。美國眾議院議長南希·佩洛西 在2008年西藏發生暴力抗議及後果之後與第十四屆達賴喇嘛會面後說:“西藏局勢是對世界良知的挑戰。” 納爾遜·曼德拉(Nelson Mandela)通過他的榜樣和文字被形容為塑造了世界良知。

在瑞典,每年頒發“正確的民生獎”,以獎勵那些為解決地球及其人民所面臨的巨大挑戰做出傑出的實際貢獻的人,這些人大多是出於良心。例如,在2009年,RenéNgongo與Catherine Hamlin(產科瘻管和瘻管的基礎),David Suzuki(促進對氣候變化的認識)和Alyn Ware(核裁軍)一起,獲得了“正確的民生獎”,以表彰他在面對沖突中的勇氣。摧毀剛果盆地雨林並為其保護和可持續利用提供政治支持的力量”。阿瓦茲(Avaaz)是全球最大的在線組織之一,於2007年1月成立,旨在促進在氣候變化,人權,動物權利,腐敗,貧困,和衝突,從而“彌合了我們所擁有的世界與世界各地大多數人想要的世界之間的鴻溝”。基於良心的現代行為的著名例子

另一個是肯·薩羅·維瓦(Ken Saro-Wiwa)反對尼日利亞跨國公司採油的運動,導致他被處決。1989年6月5日在北京天安門廣場舉行的抗議活動中,“坦克人”的行動也是如此,或者是“未知叛軍”的照片,他把購物袋拿在坦克的路上。聯合國秘書長達格·哈馬舍爾德試圖實現和平的行動儘管對他的生命造成了(最終的)威脅,但他的良心強烈地激勵了他,正如他的日記《馬克格姆》(Vägmärken)所反映的那樣。另一個例子涉及準尉霍格·湯普森(Jr. Hugh Thompson,Jr)試圖阻止越南戰爭中的“我的大屠殺”。埃文·佩德瑞克(Evan Pederick)自願供認並因悉尼希爾頓爆炸案而被定罪,稱他的良心無法容忍這一罪惡感,並且“

1963年,佛教僧侶Thich Quang Duc採取了一項著名的自焚行動,以抗議越南Ngo Dinh Diem政權對他的信仰的迫害。杰弗裡·維甘德(Jeffrey Wigand)出於良心的動機揭露了大煙草醜聞,這表明公司的高管知道捲菸會上癮,並批准在捲菸中添加致癌成分。食品藥品管理局員工David Graham出於良心的動機鼓吹說,儘管製造商抑制了此信息,但關節炎止痛藥Vioxx增加了心血管死亡的風險。來自美國全球變暖科學計劃的里克·皮爾茲(Rick Piltz)吹噓白宮官員的口哨,而白宮官員卻忽略了大多數科學觀點來編輯氣候變化報告(“我們的變化中的星球”

伊拉克記者穆塔達·扎伊迪(Muntadhar al-Zaidi)因良心向喬治·W·布什(George W. Bush)投擲鞋子而被監禁並據稱遭受酷刑。以色列前核技術員Mordechai Vanunu出於良心行動,於1986年向英國媒體披露了以色列核武器計劃的細節。被以色列特工綁架,運到以色列,因叛國罪被定罪,被判入獄18年,其中包括單獨監禁11年以上。破壞了他們各自的職業。W. Mark Felt是美國聯邦調查局的特工,他於1973年退休,擔任該局的副局長,他出於良心向記者Bob Woodward和Carl Bernstein提供了導致水門醜聞的信息。

以色列軍方2008年對巴勒斯坦加沙平民區的襲擊被描述為“對世界良知的污點”。良心是昂山素季拒絕離開緬甸的主要因素,儘管該國被軍事獨裁統治軟禁並遭到了迫害。良心是彼得·加爾布雷思(Peter Galbraith)在2009年阿富汗大選中批評欺詐行為的一個因素,儘管這使他付出了聯合國工作的代價。良心促使Bunnatine Greenhouse揭露了Halliburton公司在伊拉克工作的承包合同中的違規行為。納吉·阿里(Naji al-Ali)是阿拉伯世界的著名卡通畫家,他愛護平民百姓,並因以色列軍隊和亞西爾·阿拉法特(Yasser Arafat)的巴解組織(PLO)對壓制和專制主義的批評而被愛死,因為他拒絕與他的良心妥協。

良心激勵了俄羅斯人權活動家納塔利婭·埃斯特米洛娃(Natalia Estemirova),他於2009年在車臣格羅茲尼被綁架並被謀殺。內達·阿格哈·索爾坦之死是由針對2009年伊朗總統大選的良心抗議引起的。穆斯林女律師Shirin Ebadi(2003年諾貝爾和平獎得主)因其在保護伊朗婦女和兒童人權方面的工作而被譽為“伊斯蘭共和國的良心”。人權律師高智晟,通常被稱為“中國良心”,曾因捍衛法輪功成員而被中國政權逮捕並據稱遭受酷刑,於2009年2月4日被中國安全人員綁架,此後未見。

俄羅斯律師謝爾蓋·馬格尼茨基(Sergei Magnitsky)因暴露腐敗而被捕,未經審判被關押了將近一年,並在拘留中死亡。2001年10月6日,勞拉·惠特爾(Laura Whittle)是阿德萊德號(HMAS)阿德萊德號(FFG 01)上的海軍砲手,根據命令,他們在波濤洶湧的海上遇到SIEV-4(疑似非法入境船隻-4)難民船時,實施了一項新的邊境保護政策。在被命令從她的50口徑機槍開火警告槍以使船轉回後,她看到船開始破裂並沉沒,父親在船上伸出他的小女兒,她可能會得救。惠特爾在沒有救生衣的情況下跳入海面12米,以幫助難民免於溺水的思想“這是不對的;這不是應該的方式。”

2012年10月,塔利班組織企圖謀殺一名少女馬拉拉·尤薩夫扎伊(Malala Yousafzai),儘管遭到威脅,該女孩仍在競選中為巴基斯坦的女性教育。2012年12月,據說2012年的德里幫派強奸案使印度的集體良知激起了民眾對公民不服從和公眾抗議的抗議,因為該國缺乏針對強姦犯的法律訴訟(見印度的強姦)。2013年6月,愛德華·斯諾登透露了美國國家安全局的互聯網和電子通信PRISM(監視程序),因為對人的自由的良知責任大於對約束其就業的法律的服從。文學,藝術,電影和音樂

第二個故事是在傳奇的結尾,當國王尤迪斯提拉(Yudhishthira)獨自度過了生命的道德考驗時,他獲得了永恆的幸福,卻拒絕了它,因為據稱神聖的規則和法律阻止了忠實的狗與他同行。法國作家蒙塔涅(Montaigne,1533-1592年)在其最著名的論文之一(“經驗”中)表達了以良心生活的好處:“我們的職責是塑造自己的性格,而非撰寫書籍,以贏得勝利不是戰鬥和省事,而是行為的秩序與安寧。我們偉大而光榮的傑作是要生活得體。” 在他的著名的日本旅行雜誌《大北之窄路》中,由no句的詩歌和散文組成,MatsuoBashō(1644–94)試圖描述這個易逝世界中的永恆,常常出於良心而動。例如,夏草的灌木叢就是古代戰士夢the以求的一切。

喬uc(Chaucer)在《坎特伯雷故事集》中的“富蘭克林故事”講述了一個年輕的求婚者是如何從一個輕率的承諾中釋放一個妻子的,因為他出於良心對誠實,溫柔和慷慨自由的尊重。布拉德利發展了一種有關哈姆雷特與“傳統”和“批判”良心之間衝突的道德痛苦的理論:“他與鬼魂分享的那個時代的傳統道德觀念清楚地告訴他,他應該為父親報仇;但是他內心深處的一種良知,早於他的時代,就與這些明確的傳統觀念相抗衡,這是因為這種深層的良知停留在表面之下,使他無法認識到它,而幻想卻因怯ward,懶惰,激情或激情而受阻。不會的;但是在向Horatio的演講中,它變得清晰起來。

安東·契kh夫(Anton Chekhov)在他的劇作《海鷗》,《瓦尼亞叔叔》和《三姐妹》中描述了醫生在職業生涯的某個時刻遭受折磨的情緒狀態,他們拒絕了良心。在他的短篇小說中,契kh夫還探討了人們如何誤解了良心折磨的聲音。例如,《 The Fit》中的一名混雜學生將其描述為“沉痛,無限,模糊;這就像痛苦,最強烈的恐懼和絕望……他的乳房,心臟下方”,而這位年輕的醫生正在檢查工廠老闆的女兒在《案例彙編》中被誤解的同情心之痛稱之為“未知,神秘的力量……實際上就在眼前,看著他”。

具有特點的是,契kh夫本人的良心驅使他踏上了前往薩哈林島的漫長旅程,以記錄並緩解在那個偏遠哨所的囚犯的惡劣條件。正如伊琳娜·拉圖申斯卡亞(Irina Ratushinskaya)在該作品的導言中寫道:“放棄一切,他去了遙遠的薩哈林島,那是當時俄羅斯最令人恐懼的流放和強迫勞動的地方。一個人不禁要問為什麼?簡單地說,因為許多人中有一個痛苦的人,因為沒有人真正了解流亡者的生死,因為他覺得流離失所者比其他任何人都更需要幫助。是俄國文人的所有最佳傳統的縮影。俄國文學一直關注良心問題,因此,

EH Carr在小說《犯罪與懲罰》中寫道陀思妥耶夫斯基的性格,即年輕的學生Raskolnikov,他決定以超越傳統道德的原則謀殺“惡毒而令人厭惡的”老婦放債人:“續集向我們揭示了,而不是遭受重創的困境良心(一個較溫和的作家會給我們提供),但是強大的理智為維持信念而進行的悲慘而毫無結果的鬥爭,這與人的本質是格格不入的。”

托爾金(JRR Tolkien)在其史詩般的《指環王》中描述了霍比特人佛羅多如何在良心上足夠純淨,可以將權力之戒通過飽經戰火的中土世界運送到毀滅的裂痕中,佛羅多決定在旅程的盡頭武器,並因他較早前決定釋放生物Gollum的生命而免於失敗。康納·克魯斯·奧布賴恩(Conor Cruise O’Brien)寫道,阿爾伯特·加繆(Albert Camus)是與非西方世界相關的西方意識和良知的最有代表性的作家。哈珀·李(Harper Lee)的《殺死一隻知更鳥》描繪了阿提庫斯·芬奇(Atticus Finch),格雷格里·派克(Gregory Peck)在這部經典電影中扮演的角色是忠於他良心的律師,他為自己的孩子和社區樹立了榜樣。

喬治·奧威爾(George Orwell)在偏僻的蘇格蘭汝拉島上撰寫了他的小說《十九四十八》,描述了一個人(溫斯頓·史密斯)如何在極權主義國家中發展批判良心,這種良心觀望著人民的每一個舉動,並以多種方式操縱人們的思想。宣傳,無休止的戰爭和思想控制(通過語言控制(雙重思考和新聞報導))達到使囚犯仰慕甚至愛護酷刑者的地步。溫斯頓的拷打者(奧布賴恩)在愛情部說:“您正在想像有一種叫做人性的東西,會因我們的所作所為而憤怒,並將對我們不利。但是我們創造了人性。人類具有無限的韌性。 ”。

畢加索的格爾尼卡(Guernica)掛毯拷貝描繪了西班牙內戰期間的大屠殺無辜婦女和兒童,這是在紐約市聯合國大廈牆壁上的安全理事會房間入口處展示的,這顯然是對良心的刺激來自民族國家的代表。阿爾伯特·塔克(Albert Tucker)畫了《男人的頭》,描繪了一個被判處死狗的人的道德崩潰和缺乏良知。

1957年的英格瑪·伯格曼(Ingmar Bergman)電影《第七封印》描繪了中世紀騎士(Max von Sydow)從十字軍東征中幻滅的旅程(“我們那些想相信但無法做到的人會發生什麼?”)在充滿鼠疫的風景中,以死亡的化身進行國際象棋遊戲,直到他可以執行一項有意義的無私的良心行為(翻轉國際象棋棋盤以分散死亡的注意力足夠長的時間,以使一個雜耍族逃離他們的馬車)。

1942年的卡薩布蘭卡(Casablanca)著眼於憤世嫉俗的美國人里克·布萊恩(Humphrey Bogart)的良心發展,面對納粹的壓迫和抵抗運動領袖維克多·拉斯洛(Victor Laszlo)的榜樣。

日瓦戈醫生(鮑里斯·帕斯捷爾納克小說的改編)的大衛·里恩和羅伯特·博爾特的劇本著重關注俄國革命中醫生詩人的良心(最後,“他的內心就像紙一樣”) 。
1982年里德利·斯科特(Ridley Scott)的電影《銀翼殺手》(Blade Runner)著眼於未來社會拒絕接受這種形式的賞金獵人(里克·達卡德(哈里森·福特))和叛徒複製的機器人(羅伊·巴蒂(羅格·豪爾))之間的良心鬥爭。人工智能可以具有良知等方面。

在這裡,巴赫(JS Bach)使用對位和反點的環境,他動聽的旋律和節奏上不同的聲音尋求罪孽的寬恕(“ Qui tollis peccata mundi,miserere nobis”)喚起了全人類不斷上升的道德對話,表達了他的信念:“奉獻音樂,上帝總是以他的恩典存在”。路德維希·範·貝多芬在晚期弦樂四重奏中對疾病,良心和死亡率的沉思導致他致力於《弦樂四重奏》的第三樂章《小調(1825)作品》。132(請參閱弦樂四重奏第15號),作為“感恩療養的上帝的聖歌”。約翰·列儂(John Lennon)的作品《想像》(Imagine)在很大程度上受到了人們的青睞,這歸功於其對戰爭,宗教原教旨主義和政治所造成的暴行的良心喚起。

甲殼蟲樂隊喬治·哈里森(George Harrison)創作的曲目《內在的光》(Inner Light)為印度拉加音樂設定了道德經的一句經文,即“不出門就可以知道天堂的道路。” 1986年的電影《傳教士》中的罪惡感恩尼奧·莫里科內(Ennio Morricone)令人難忘的雙簧管音樂使奴隸販子門多薩(Mendoza)的苦難變得更加淒美。 Rorogwela”中,一個年輕的孤兒因哥哥的良心而感到安慰。夢想學院的歌曲“ Forest Fire”為我們的“烏雲”帶來的道德危險提供了預警,“這會降低另一種天氣。 ..讓陽光照進來,這就是結局的開始。”

美國新聞工作者和作家協會(ASJA)向那些認為以“以顯著個人成本或犧牲為代價,對新聞業最高原則的單一承諾”表示認可的新聞工作者頒發了“良知媒體獎”。

國際特赦組織最負盛名的人權獎,良心大使獎,其靈感來自愛爾蘭諾貝爾獎得主詩人希慕斯·海尼(Seamus Heaney)寫的一首詩,名為《良心共和國》。該獎項的獲獎者包括:歌手兼社會正義活動家Malala Yousafzai,音樂家Peter Gabriel(2008),Nelson Mandela(2006),愛爾蘭搖滾樂隊U2(2005),Mary Robinson和Hilda Morales Trujillo(危地馬拉婦女協會)權利激進主義者)(2004年)以及作家和公共知識分子瓦茨拉夫·哈維爾(VáclavHavel)(2003年)。

分類
倫理

哲學中的信念

信念(Belief)是事實或事實的態度。在認識論中,哲學家使用術語“信仰”來指代與正確或錯誤的思想觀念相關的個人態度。但是,“信仰”不需要積極的內省和審慎。例如,很少有人思考太陽是否會升起,只是假設會升起。斯坦福哲學百科全書中的埃里克·施維茨伯格(Eric Sc​​hwitzgebel)認為,由於“信仰”是平凡生活的重要方面,因此有一個相關問題提出:“物理有機體如何具有信仰?”

在古希臘思想的語境中,關於信仰的概念被確定了三個相關的概念:雌蕊,多薩和教條。簡單來說,雌蕊指的是“信任”和“信心”,多薩指的是“意見”和“接受”,教條指的是哲學家或諸如斯多葛派的哲學派系的職位。

分類
根據認知領域
可以區分三種類型:

基本信念,核或核心。
中級信念。
自動思考。

根據基數
信念可能有也可能沒有經驗基礎。例如,基於教條的宗教信仰通常沒有經驗依據;這使他們與科學相反,後者是通過實驗方法或精確計算獲得的數據而建立的。

根據概念
儘管使用通用語言,通常不考慮以下區別;但是,從概念上講,區分是很方便的:

這些意見要服從某些合理的標準,以證明其內容的真實性:科學和所有受到理性批評的言論,其最終基礎是建立在客觀標準之上的信念。
意識形態的基礎是社會群體身份的構成和捍衛其利益,儘管它們是作為真理和觀點(偏見)提出的。
宗教,內容,真理和道德的基礎通過神聖的啟示或神聖的權威而位於世界和經驗的認知範圍之外,通常被視為不依賴人類理性並發揮作用的信念模型的意義,有時與意識形態相混淆。

據他質疑
當信念允許討論和對比時,會有不同類型的開發框架,主要分為兩種:

封閉的信念:它們僅允許特定類別的人們進行討論和對比,他們是根據自己的權威和對理想的熱愛而選擇的。
宗教信仰
深奧的信念
社會信仰
對秘密陰謀的信仰。
神話,傳說,迷信。

開放的信念:他們接受任何遵循邏輯分析模型的討論和對比,以及基於此的理由。
科學信念。
偽科學信仰。
科學信念。
歷史信仰。
政治信仰

心理學
傳統上,主流心理學和相關學科將信念視為最簡單的心理表徵形式,因此是意識思維的組成部分之一。哲學家的分析往往更加抽象,而檢驗信仰概念可行性的許多工作都來自哲學分析。

信念的概念假定了信念的主體(信徒)和對象(命題)。因此,信念與其他命題態度一樣,暗示著心理狀態和意圖的存在,這兩者都是心智哲學中熱門的話題,其基礎和與大腦狀態的關係仍存在爭議。

信念有時分為核心信念(積極考慮)和性格信念(可能歸因於未曾考慮過該問題的人)。例如,如果被問到“您相信老虎穿著粉紅色的睡衣嗎?” 一個人可能會回答他們沒有,儘管事實上他們以前可能從未考慮過這種情況。

這對於理解信念的神經心理學和神經科學具有重要意義。如果信念的概念是不連貫的,那麼尋找支持它的潛在神經過程的任何嘗試都將失敗。

哲學家林恩·魯德·貝克(Lynne Rudder Baker)在她有爭議的著作《拯救信仰》中概述了四種主要的當代信仰方法:

我們對信念的常識性理解是正確的-在這種概念中,有時也稱為“心理句子理論”,信念作為連貫的實體存在,我們在日常生活中談論它們的方式是進行科學努力的有效基礎。傑里·福多(Jerry Fodor)是這種觀點的主要捍衛者之一。
我們對信念的常識性理解可能並不完全正確,但是已經足夠接近,可以做出一些有用的預測–這種觀點認為,我們最終將拒絕我們現在所知道的信念,但是,兩者之間可能存在關聯。當有人說“我相信雪是白色的”時,我們將如何理解這一信念,以及未來的心理學理論將如何解釋這種行為。哲學家斯蒂芬·斯蒂奇(Stephen Stich)主張對信仰的這種特殊理解。
我們對信仰的常識性理解完全是錯誤的,將被根本不同的理論所完全取代,而該理論將不會對我們所知的信仰概念產生任何用處-所謂的Eliminativism,這種觀點(最著名的是Paul和Patricia Churchland提出的) )認為,信念的概念就像過去的過時理論,如醫學的四幽默理論或燃燒的燃素理論。在這些情況下,科學沒有為我們提供這些理論的更詳細說明,但是完全拒絕了它們作為有效的科學概念,將被完全不同的描述所取代。丘奇蘭斯認為,我們的常識性信念概念相似,因為隨著我們發現更多有關神經科學和大腦的知識,不可避免的結論將是完全拒絕信念假設。
我們對信仰的常識性理解是完全錯誤的;但是,將人,動物甚至計算機當作信念來對待通常是一個成功的策略–這種觀點的主要支持者丹尼爾·丹尼特和琳恩·魯德·貝克都是道德主義者,因為他們認為信念不是科學上有效的概念,但是他們並沒有拒絕接受信念作為預測工具的概念。丹尼特(Dennett)舉例說明了在國際象棋下棋。雖然很少有人會同意計算機持有信念,但將計算機當作計算機一樣對待(例如,計算機認為接受反對派女王/王后會給它帶來很大的優勢)可能是一種成功且可預測的策略。丹尼特(Dennett)以這種對信念的理解為故意立場,

戰略方法在規則,規範和信念之間做出瞭如下區分:

規則。明確的監管流程,例如政策,法律,檢查程序或激勵措施。規則充當行為的強制性調節者,並取決於施加實體執行規則的能力。
規範。社會集體接受的調節機制。規範由組織內部的規範機制執行,並不嚴格依賴法律或法規。
信念。對控制行為的基本真理的集體理解。社會系統成員對公認的和共有的信念的遵守可能會持續存在,並且很難隨時間變化。對決定性因素(即安全性,生存力或榮譽感)的堅定信念可能會導致社會實體或團體接受規則和規範。

信念與現實
從最小的意義上講,信仰是一種普遍現象,涉及某些個人,並以某種方式涉及所有生物:要採取某種行動,人們必須“相信”其實現的可能性。這種基本的信念形式是隨機和控制論研究的對象。這兩個領域強調的一般原則是,一個人(或者,對於社會人來說,一個群體)也不是按照線性因果過程來進行其行為,而是對其結果進行假設,這些假設將被無效或確認;通過從環境中收到的反饋(反饋或反饋)持續驗證這些結果,並根據此信息調整其行為。這種現像在普通動作中基本上是無意識的,因為這些最常與高度可預測的行為有關,並且對負面反饋的修正很小。只有在進行重大改正(絆倒,撞到障礙物)時,人們才意識到這些關於現實的假設是近似的,一個“相信”的東西是實際可實現的近似值,但是是一個相當可靠的近似值。

這種普通而直接的信仰形式自然會引起人們對自由意志的真正含義的質疑,並提出了一個問題,即我們對有意識或無意識決定是什麼的欣賞與我們日常活動中無意識行為水平的現實之間的差距。

如果信仰最常與神秘主義和宗教聯繫在一起,那麼在生活的每一個舉動和姿態中,它始終是日常現實的一部分,而這似乎是最平庸或瑣碎的。問題是,每個人都在挑戰他擁有的現實形象的機制。但是由於不可能永遠挑戰所有人的知識以採取行動,因此我們會根據目標,情況和環境,以或多或少的逼真的方法行事。

例如,在日常生活的背景下,認為某個地區的地貌是不可變的就足夠了並且是必要的,而地質學家將從長遠的角度來考慮地勢。

對於數學家和邏輯學家弗蘭克·拉姆西(Frank Ramsey),我們的行動是根據對他們成功概率的估計來決定的,而自身的成功是根據對導致這一行動的信息的信任程度來進行的。因此,任何信息都容易受到逐漸的信任,而不是給定個人的接受或絕對拒絕。拉姆齊(Ramsey)通過以下方式表徵了這一觀念:“信念的程度是該信念的因果性質,我們可以模糊地將其表達為我們準備根據該信念採取行動的程度”。

除了採取行動決策外,Ramsey還基於一系列不同程度的信念,為這些信念中的每一種提出了真理原則,這取決於這些行動是否成功。拉姆齊(Ramsey)的原則可以這樣說:真正的信念是那些導致我們行動成功的信念,而與遊戲中的慾望無關。在這種表述中,將信念應用的可能性的變化概念作為針對慾望採取行動的決定的要素,這一點至關重要,因為它需要將拉姆齊原理應用於一系列情況,而不是一種情況。在特定情況下,確定的信念將參與可以估計成功的行動。

情感和信仰
研究表明,情感和認知共同產生信念,而情感在信念的形成和維持中起著至關重要的作用。

編隊
心理學家研究信念的形成以及信念與行為之間的關係。提出了三種信念形成和改變的模型:

條件推斷過程
當要求人們估計某條陳述為真的可能性時,他們會在記憶中搜索與該陳述的有效性相關的信息。一旦標識了此信息,他們將估計如果信息為真,則該陳述為真的可能性,以及如果信息為假,則該陳述為真實的可能性。如果他們對這兩個概率的估計不同,人們將它們取平均值,並根據信息為真和假的可能性對它們進行加權。因此,信息直接依賴於另一個相關陳述的信念。

線性模型
與以前的模型不同,該模型考慮了多種因素影響信念形成的可能性。該模型使用回歸程序,根據幾條不同的信息預測信念的形成,並根據其相對重要性為每條信息分配權重。

信息處理模型與變更
這些模型解決了以下事實:人們不太可能根據他們在報告信仰時可以回想起的信息的客觀基礎來預測人們對信仰相關信息的反應。相反,這些響應反映了人們在遇到消息時對消息的想法的數量和含義。

對人們信仰形成的一些影響包括:

童年時期信念的內在化,可以形成和塑造我們在不同領域的信念。經常引用愛因斯坦(Albert Einstein)的話說:“常識是18歲以前獲得的偏見的集合。” 政治信仰最強烈地取決於我們所居住社區中最普遍的政治信仰。大多數人相信他們在童年時期所教的宗教。
具有超凡魅力的領導者可以形成或修改信念(即使這些信念在以前所有的信念面前都無法實現)。理性個體需要調和自己的直接現實與任何上述信念;因此,如果不存在或不可能存在信念,則反映出以下事實:必須通過認知失調來克服矛盾。
廣告可以通過重複,震驚以及與性,愛,美麗和其他強烈的積極情緒的聯想來形成或改變信念。與直覺相反,如果存在打折提示,則延遲(稱為“臥舖效應”)而不是立即演替可能會提高廣告說服觀看者的信念的能力。
身體創傷,特別是頭部創傷,可能從根本上改變一個人的信念。

但是,即使是受過教育的人,也非常了解信仰形成的過程,仍然強烈地堅持自己的信仰,甚至對自己的自身利益採取行動。在安娜·羅利(Anna Rowley)的《領導療法》一書中,她說:“您希望改變自己的信念。這證明您一直睜大眼睛,充分生活,並歡迎世界和周圍的人可以教給您的一切。” 這意味著人們的信念應隨著獲得新的經驗而發展。

改變信仰
關於信念的修改存在著大量的科學研究和哲學討論,這通常稱為信念修改。一般而言,信念修訂的過程需要信徒權衡一組真相和/或證據,而一組事實或證據對所持信念的替代品的主導地位可能導致修訂。信念修正的一種過程是貝葉斯更新,並且經常因其數學基礎和概念簡單性而被引用。但是,這樣的過程可能無法代表其信念不容易被描述為概率論的個人。

個人或團體可以使用多種技術來改變他人的信念。這些方法通常都具有說服力。在激進主義者或政治背景下考慮時,說服可以採取更具體的形式,例如提高意識。信念的改變也可能由於經歷的結果而發生。因為目標部分基於信念,所以特定目標的成功或失敗可能有助於修改支持原始目標的信念。

信念修改是否真正發生不僅取決於替代信念的真理或證據的程度,還取決於特定真理或證據之外的特徵。這包括但不限於:消息的來源特徵,例如可信度;社會壓力;修改的預期結果;或個人或團體對修改採取行動的能力。因此,尋求實現自己或他人信念改變的個人需要考慮所有可能的抵抗信念修正的形式。

預測
不同的心理學模型試圖預測人們的信仰,其中一些試圖估計信仰的確切概率。例如,Robert Wyer開發了一個主觀概率模型。當人們對某種陳述的可能性進行評分(例如,“明天會下雨”)時,該評分可以視為主觀概率值。主觀概率模型假定這些主觀概率遵循與客觀概率相同的規則。例如,總概率定律可用於預測主觀概率值。Wyer發現,該模型對單個事件的概率以及這些概率的變化產生了相對準確的預測,但是通過“和”或“或”將幾種信念的概率聯繫在一起

知識與認識論
認識論關注於劃定合理的信念和觀點之間的界限,並且通常涉及知識的理論哲學研究。認識論的主要問題是確切地了解我們擁有知識所需的知識。從柏拉圖的對話劇場理論中得出的一個概念,蘇格拉底(柏拉圖)的認識論最明顯地不同於蘇菲派的認識論,在柏拉圖時代,蘇格拉底似乎把知識定義為“合理的真實信念”。柏拉圖(例如對話的蘇格拉底)完全摒棄了從信念(在此:doxa –普遍觀點)轉換為知識​​(在此:estisteme)的傾向,這是由於未能區分出性格信念(gr。’doxa’,而不是) ‘pistis’ )(從知識(詞義))出發,就權利而言,認為該觀點是正確的(在此:orthé),在法律上是如此(根據對話的前提),這是修辭者要證明的任務。柏拉圖否認了信念(即觀點)與知識之間建立肯定關係的可能性,即使認為該觀點的人將其信念基於規則並能夠添加理由(gr徽標:合理且必要時似乎合理的斷言/證據/指南)對它。

柏拉圖因其“合理的真實信念”知識理論而享有盛譽,儘管柏拉圖在《 Theaetetus》(《對話》)中優雅地駁斥了這一觀點,甚至認為蘇格拉底的這一論點是造成他死刑的原因。在美國的認識論學家中,Gettier(1963)和Goldman(1967)對“合理的真實信念”的定義提出了質疑,並挑戰了當時的“心理學家”。

合理信念
合理的真實信念是對知識的定義,它是在啟蒙運動中獲得認可的,“合理的”立場與“公開的”立場相反。已經嘗試將其追溯到柏拉圖及其對話。合理的真實信念的概念指出,為了知道一個給定的命題是真實的,人們不僅必須相信相關的真實命題,而且必須有這樣做的理由。用更正式的術語來說,代理人S知道且僅當以下情況時,命題P才是正確的:

P是真的
S相信P是真的,並且
S有理由相信P為真

蓋蒂爾問題的發現使這種知識理論遭受了重大挫折,蓋蒂爾問題似乎滿足了上述條件,但許多哲學家否認任何已知的情況。羅伯特·諾齊克(Robert Nozick)提出了對“正當性”的澄清,他認為這消除了問題:正當性必須如此,以至於正當性是錯誤的,知識就是錯誤的。Bernecker和Dretske(2000)認為“自從Gettier以來,沒有任何認識論者認真,成功地捍衛了傳統觀點。”:3另一方面,Paul Boghossian認為,合理的真實信念解釋是知識的“標準,被廣泛接受”的定義。 。

認識論與宗教
歷史上的信仰屬於宗教思想領域,而信仰屬於信仰認識論。

相信
“相信”某人或某物與“相信”是不同的概念。至少有以下幾種信念類型:

表彰性/信念性–我們可能會對代理人X的某些表現表示“信念”,而這並不影響事實結果的真實性或對X的信心,否則我們期望特定表現。這種自信尤其是對自己的自信或信心。
存在聲明–以一般方式聲明對某個實體或現象的存在的信念,並暗示需要對其存在的聲明進行辯護。當實體不真實或存在疑問時,通常使用它。典型的例子是“他相信巫婆和鬼魂”或“許多孩子相信聖誕老人”或“我相信神靈”。語言形式不同於主張真實性的主張,因為認為驗證不可能或不相關,或者假設存在反事實情況。

相信

經濟信念
經濟信念是與理性選擇或工具理性的宗旨合理且必然相反的信念。

在分析現有經濟知識和信念所產生的影響和隨後的變化程度的背景下,對奧地利經濟思想傳統的研究為隨後的整體集體分析做出了最大貢獻。

幻想
就信念的真理以句子和命題形式表達的意義而言,我們使用的是信念而非信念。當形式的真值顯然為零時,就會產生妄想。

妄想定義為對精神病診斷標準的信念(例如,《精神疾病診斷和統計手冊》)。精神科醫生和歷史學家通用電氣·貝里奧斯(GE Berrios)對妄想是真正的信仰提出了質疑,而是將其標記為“空洞的言語行為”,在這種行為中,受感染的人由於潛在的心理干擾而表達了虛假或離奇的信仰陳述。但是,大多數精神衛生專業人員和研究人員將妄想視為真實信念。

科學
在科學醫學著作中,動詞“相信”在外部證據的基礎上可以表示“積極接受為真”(例如,在這種疾病中,“我們認為x比y更好的治療方式”這樣的陳述可以表示“在檢查了可用的證據之後,我們得出結論x是…”)。

社會學
在個人的層面上,一種信念的特殊性在於,堅持信念的人會根據自己的現實進行調整。它被認為是真實的,並投射到我們對現實的概念性表示中。它通過一組圖表(我們開發出的感覺,思考,行動的協議)充滿活力。

如果經驗(實施這些協議並觀察其在解決問題情況時的可操作性和有效性)使每個人都能夠驗證或使信念無效,那麼被證明是不正確的信念不會被消除,而是會被調整。概念之間的新鏈接將受到測試。可以認為,這需要重複進行實驗並得出不確定的結果,從而使信念無效,以便有意識地修改或替換這些信念。心理療法尤其基於這些機制。

信念對似乎深深紮根於個人的需求作出了回應,並且不能像自由意志的概念所暗示的那樣自由地進行管理。信念與一系列模式的功能是連續的,這些模式錨定在頭腦中的自動功能水平上,解釋了使它們發展的困難。因此,信仰可以被認為是習性的組成部分之一。

在尊重認識論的有效性的同時,趨向於實在的客觀化,會引起對主體性的考慮。考慮到這一點,可以得出一個觀點(Max Weber),可以對所獲得的概念進行相對化,並且可以精確地了解所有過濾所有現實的信念。

信念與需要和滿足需求相關聯,因此可以激活受此信念認可的機制的行動計劃,不僅可以建立這些行動計劃,而且可以在發現或不發現其有效性時將其實施。

教學法基於對教學合同的信任,該合同授權學徒進行知識的建構。

宗教
宗教信仰是指對宗教的神話,超自然或精神方面的態度。宗教信仰與宗教實踐和宗教行為截然不同-有些信徒沒有練習宗教,有些從業者不相信宗教。宗教信仰源於宗教專有的思想,通常與神靈的存在,特徵和崇拜,與神干預宇宙和人類生命的思想有關,或者與對價值和價值的道義學解釋有關。實踐以精神領袖或社區的教義為中心。與其他信仰體系相比,宗教信仰通常是經過整理的。

形式
一種流行的觀點認為,不同的宗教每種都有可識別的排他性信仰或信條,但是對宗教信仰的調查經常發現,宗教當局提供的官方教義和對宗教的描述並不總是與那些宗教的私人信仰相符。識別為特定宗教的成員。對於廣泛的宗教信仰分類。

原教旨主義
最初被美國反現代新教徒概述為保守主義學說的術語時,宗教上的“原教旨主義”表示嚴格遵守對聖經的解釋,這些經文通常與神學上的保守立場或對文本的傳統理解有關並且對創新讀物,新啟示或其他解釋不信任。宗教原教旨主義在媒體中被確定為與全世界狂熱或熱心的政治運動有關,這些運動使用嚴格遵守特定的宗教學說作為建立政治身份和執行社會規範的手段。

正統的
最早在早期基督教的背景下使用的“正統”一詞是指一種宗教信仰,緊跟著盛行的宗教權威的e令,道歉和詮釋學。在早期基督教的情況下,這種權力是主教的共融,通常被稱為“大教會”。正統一詞幾乎是一個稱呼,適用於一群堅持啟蒙運動前對猶太教的理解的猶太信徒-現在被稱為東正教猶太教。東方東正教基督教會和天主教會各自認為自己是早期基督教信仰和實踐的真正繼承人。“正統”的反義詞是“異教徒”,那些堅持正統的人經常指責異教背叛,分裂或異端。

現代主義/改革
文藝復興時期和後來的歐洲啟蒙運動表現出不同程度的宗教寬容和對新舊宗教觀念的不寬容。哲學家對許多更為奇幻的宗教主張表示特別的例外,它們直接挑戰了宗教權威和與已建立的教會有關的普遍信仰。為了響應政治和社會運動的自由化,一些宗教團體試圖將啟蒙運動的理性,平等和個人自由理想納入他們的信仰體系,特別是在19世紀和20世紀。改革猶太教和自由基督教提供了兩個這樣的宗教團體的例子。

對他人的態度
特定宗教的信徒以各種方式處理其他宗教或其他宗教派別所擁護的不同教義和習俗。

排他主義
擁有排他主義信仰的人通常將其他信仰解釋為錯誤的信仰,或者是對真實信仰的破壞或偽造。這種方法在較小的新宗教運動中是一個相當一致的特徵,這些新宗教運動經常依賴於主張創始人或領導人獨特啟示的學說,並且認為“正確的”宗教壟斷真理是信仰問題。所有三種主要的亞伯拉罕一神教宗教在其聖經中都有段落,證明聖經證言的至高無上,實際上一神教本身通常被證明是一項創新,其特徵是明確拒絕了早期的多神教信仰。

一些排他主義信仰包含了宗教化的特定元素。這是遵循大使命原則的基督教傳統的堅定信念,而伊斯蘭教信仰則對此強調較少,在伊斯蘭教義中,古蘭經法令“不得強迫宗教信仰”經常被引用為寬容的理由。替代信念。猶太傳統並不積極尋求convert依者。

排他主義與許多宗教的保守主義,原教旨主義和東正教方法相關,而多元主義和合體主義方法則明顯低估了或拒絕了宗教中的排他主義傾向。

包容主義
具有包容主義信仰的人們在所有信仰體系中都認識到一些真理,突出了協議並最大程度地減少了分歧。這種態度有時與不同信仰間的對話或基督教大公主義運動有關,儘管原則上,這種多元主義嘗試不一定是包容主義的,而且在這種互動中,許多參與者(例如羅馬天主教堂)在參加國際宗教活動時仍堅持排他主義教條。 -宗教組織。

明確包含的宗教包括與新時代運動有關的許多宗教,以及印度教和佛教的現代詮釋。巴哈伊信仰認為,所有信仰體系中都有真理。

多元化
具有多元信仰的人在信仰體系之間沒有區別,認為每種信仰在特定文化中都是有效的。

合一
具有合意觀點的人將各種不同宗教或傳統信仰的觀點融合到一個適合其特定經歷和環境的獨特融合中(見折衷主義)。一神論的普遍主義體現了合一的信仰。

堅持
堅持宗教的典型原因包括:

有些人認為信仰神是道德行為所必需的。
有些人認為宗教習俗寧靜,優美,並有助於宗教經歷,從而反過來支持宗教信仰。
有組織的宗教在其信徒中促進了一種社區意識,這些社區的道德和文化共同基礎使它們對具有相似價值觀的人具有吸引力。確實,儘管通常將宗教信仰和習俗聯繫在一起,但出於文化原因,一些具有基本世俗信仰的人仍然參加宗教習俗。
每個宗教都宣稱,這是其信徒可以與神,真理和屬靈力量更緊密接觸的一種手段。他們都承諾要使信徒擺脫精神上的束縛,並使他們進入精神上的自由。可以自然而然地得出一種宗教,它可以使信徒從欺騙,罪惡和精神死亡中解脫出來,這將帶來巨大的心理健康益處。亞伯拉罕·馬斯洛(Abraham Maslow)在第二次世界大戰後的研究表明,大屠殺倖存者往往是持有強烈宗教信仰的人(不一定是參加寺廟的人等),這表明信仰可以幫助人們在極端情況下應對。人文心理學繼續研究宗教或精神身份與壽命更長和健康狀況如何相關。該研究發現,人類可能特別需要宗教觀念來滿足各種情感需求,例如需要被愛,屬於同質群體,需要可理解的解釋以及需要最終正義的保證。其他因素可能涉及目的感,身份感或與神的接觸感。另請參見維克多·弗蘭克(Viktor Frankl)撰寫的《人對意義的追求》,其中詳細介紹了他的宗教信仰在大屠殺倖存中的重要性。批評家斷言,宗教是研究對象的主要選擇者這一事實可能帶來了偏見,而所有對像都是大屠殺倖存者這一事實也可能產生了影響。據拉森等。(2000),“

心理學家詹姆斯·阿爾考克(James Alcock)也總結了一些明顯的好處,這些好處加強了宗教信仰。這些措施包括祈禱似乎能成功解決問題,“抵制生存焦慮和恐懼殲滅的堡壘”,增強的控制感,與神的陪伴,自我價值的來源和群體認同。

叛教
拒絕宗教的典型原因包括:

有些人認為某些宗教的某些基本學說不合邏輯,與經驗背道而馳,或沒有足夠的證據支持;這些人可能出於這些原因而拒絕一種或多種宗教。即使是某些信徒,也可能難以接受特定的宗教主張或教義。有些人認為,人類可獲得的證據不足以證明某些宗教信仰的合理性。因此,他們可能不同意宗教對道德和人類目的的解釋,或不同的創造神話。一些原教旨主義基督教徒的抗議和強調使這個原因更加嚴重。
有些宗教信仰這樣的信仰:某些人自卑或犯罪,應受到輕視,迫害甚至死亡,並且非信徒將因其對來世的不信而受到懲罰。信奉宗教的人可能會對非信徒感到同情。存在許多以一種宗教或教派的人以宗教為藉口謀殺具有不同宗教信仰的人的例子。僅舉幾個例子:
十六世紀法國天主教徒對胡格諾派人的屠殺
1947年巴基斯坦與印度分離時,印度教徒和穆斯林互相殺害
伊拉克遜尼派穆斯林對什葉派穆斯林的迫害和殺害
在愛爾蘭,天主教徒謀殺新教徒,反之亦然(20世紀後期,這兩個例子)
直到2018年,以色列和巴勒斯坦之間的衝突仍將繼續-根據一些宗教批評家的說法,這種信仰會助長完全不必要的衝突,有時甚至還會引發戰爭。因此,許多無神論者認為,宗教與世界和平,自由,公民權利,平等和善政不相容。另一方面,大多數宗教認為無神論是一種威脅,他們會竭力甚至激烈地捍衛自己免受宗教絕育的威脅,從而使消除公共宗教習俗的企圖成為衝突的根源。
有些人可能無法接受特定宗教所倡導的價值觀,因此不會加入該宗教。他們可能也無法接受那些不相信的人會下地獄或被詛咒的主張,特別是如果所說的非信徒與人接近時。
維持生命和實現自尊需要一個人充分地運用理性,但道德(教導人)要靠且需要信念。

集體信念
世界觀包括一系列相互支持的信念。任何這樣的系統的信念可以是宗教的,哲學的,政治的,意識形態的或這些的組合。哲學家喬納森·格洛弗(Jonathan Glover)說,信念始終是信念體系的一部分,而租戶的信念體系很難使租戶完全修改或拒絕。這種見解與調查者,傳教士,共產主義者團體和思想警察有關。

觀點
當人們說“我們”相信什麼時,所謂的集體信念就不僅僅是“我們所有人”相信什麼的橢圓。

社會學家埃米爾·杜爾克海姆(ÉmileDurkheim)寫下了集體信念,並提出,與所有“社會事實”一樣,它們是“固有”的社會群體,而不是個人。喬納森·丹西(Jonathan Dancy)表示:“杜克海姆關於集體信仰的討論雖然具有啟發性,但相對模糊”。

哲學家瑪格麗特·吉爾伯特(Margaret Gilbert,1942-)就許多人作為一個接受某種信仰的團體的共同承諾提出了相關的論述。根據這個說法,一起集體相信某事的個人不需要個人獨自相信某事。吉爾伯特(Gilbert)在該主題上的工作激發了哲學家們不斷發展的文學作品。出現的一個問題是,一般而言,對信仰的哲學解釋是否以及如何需要對集體信仰的可能性敏感。

喬納森·格洛弗(Jonathan Glover,1941-)認為,他和其他哲學家應該在人們之間懷有深深的對立信念,特別是在存在暴力危險的情況下,開始對話。格洛弗還認為,哲學可以提供與此類對話相關的信念見解。

格洛弗建議,必須從整體上考慮信仰,並且在信徒心目中沒有孤立存在的信仰。每個信念總是牽扯到其他信念並與之相關。格洛弗(Glover)提供了一個有疾病的病人返回醫生的例子,但是醫生說處方藥無效。在這一點上,患者在選擇要保留或拒絕的信念時具有很大的靈活性:患者可以相信醫生無能,醫生的助手犯了一個錯誤,患者自身的身體以某種意想不到的方式獨特,西方醫學是無效的,甚至西方科學完全無法發現疾病的真相。

格洛弗堅持認為,任何人只要願意就可以繼續持有任何信念(例如,在臨時假設的幫助下)。一個信念可以固定不變,而其他信念則可以改變。格洛弗警告說,某些信仰可能不會被完全明確地相信(例如,某些人可能沒有意識到他們從小就被環境所採用的種族主義信仰體系)。格洛弗(Glover)認為,人們傾向於首先認識到信仰會發生變化,並且可能取決於其成長的年齡,即12歲或15歲左右。

格洛弗強調,信念很難改變。他說,人們可能會試圖在更安全的基礎上重建自己的信念,例如蓋新房,但警告說這不可能。格洛弗(Glover)提供了勒內·笛卡爾(RenéDescartes)的例子,他說:“ [笛卡爾]從一個17世紀法國人的特有信念開始;然後他抽了很多東西,他重建了這個系統,從某種程度上來說,它看起來很像17世紀法國人的信念。世紀的法國人。” 對格洛弗而言,信仰體係不像房屋,而是像船。正如格洛弗(Glover)所說:“也許整個事情都需要重建,但不可避免地,在任何時候,您都必須保持足夠的完整性以保持浮動。”

格洛弗的最後一句話是,如果人們談論自己的信仰,他們可能會發現更深層,相關的,哲學上的不同意見方式(例如,不太明顯的信仰,或持有更深的信仰)。格洛弗(Glover)認為,人們經常設法通過哲學來尋求協議和共識。他說,至少,如果人們不相互convert依,他們將更加開放地持有自己的信仰,並且不太可能就衝突的信仰進行戰爭。

英國哲學家史蒂芬·勞(Stephen Law)(1960-)將某些信仰系統(包括對順勢療法,心理力量和外星人綁架的信仰)描述為“鼓掌”,並說這種信仰系統可以“吸引人們並將其俘虜,從而使他們成為樂於接受拍手的奴隸,一旦被吸住,很難再想清楚自己的路了。”

信仰與迷信
迷信是一種態度,認為某些實踐或觀察到的事實與未來有關,而沒有給出因果關係的任何解釋。如果迷信的人的數目是數字列表的一部分,那麼迷信的人就會走出房間,按照他的信念,這會帶來厄運。

但是,某些迷信可能來自真正的危險,並有助於避免危險。因此,邪惡和神秘的一面可以歸因於荒涼的山巒或危險的河流,因為人們在不知道自己失踪的確切情況的情況下並未返回。隨著未開發地區的減少,這種迷信趨向於消失,但在十九世紀的法國仍然很普遍,例如相對於峽谷。

信念與科學
科學是建立在實驗,認識論之上的集體生產,由於與經驗的“現實”之間的永久聯繫和對抗,科學構成了一個整體。科學必須通過出版研究工作來定期質疑其內容並保持連貫的知識網絡。勝任的科學家對科學理論的堅持是基於擁有出版物所提供的驗證和駁斥手段的。因此,這是與堅持信念的機製完全不同的機制,因為科學家的地位,公認的理想是不相信自己的理論,而是相反地承認它。不斷研究其虛假可能性。卡爾·波普爾(Karl Popper)這樣說明了這種態度:“科學家試圖消除他們的錯誤理論,他們試圖使他們為自己而死。無論是動物還是人,信徒都會因他的錯誤信念而滅亡”。因此,如果控制遵守用戶科學理論的認知機制是那些適用於任何信念作為行為傾向的認知機制,那麼嚴格科學方法的應用就會促使個人放棄消除懷疑的任何趨勢。伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)在這個問題上介紹了信念的“情感”概念,根據他的看法,它必須從認識論中排除:“情感不是與信念對象的關係,而是一種新的心理事實,可能是由信念引起的,但完全是它的強度似乎與我們的確定性並不是真正成比例的,而是與我們拒絕懷疑的能量成正比的”。如果控制遵守用戶科學理論的認知機制是適用於任何信念作為行為傾向的認知機制,那麼嚴格的科學方法的應用就會促使個人放棄消除懷疑的任何趨勢。伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)在這個問題上介紹了信念的“情感”概念,根據他的看法,它必須從認識論中排除:“情感不是與信念對象的關係,而是一種新的心理事實,可能是由信念引起的,但完全是它的強度似乎與我們的確定性並不是真正成比例的,而是與我們拒絕懷疑的能量成正比的”。如果控制遵守用戶科學理論的認知機制是適用於任何信念作為行為傾向的認知機制,那麼嚴格的科學方法的應用就會促使個人放棄消除懷疑的任何趨勢。伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)在這個問題上介紹了信念的“情感”概念,根據他的看法,它必須從認識論中排除:“情感不是與信念對象的關係,而是一種新的心理事實,可能是由信念引起的,但完全是它的強度似乎與我們的確定性並不是真正成比例的,而是與我們拒絕懷疑的能量成正比的”。嚴格的科學方法的應用促使個人放棄消除懷疑的任何趨勢。伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)在這個問題上介紹了信念的“情感”概念,根據他的看法,它必須從認識論中排除:“情感不是與信念對象的關係,而是一種新的心理事實,可能是由信念引起的,但完全是它的強度似乎與我們的確定性並不是真正成比例的,而是與我們拒絕懷疑的能量成正比的”。嚴格的科學方法的應用促使個人放棄消除懷疑的任何趨勢。伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)在這個問題上介紹了信念的“情感”概念,根據他的看法,它必須從認識論中排除:“情感不是與信念對象的關係,而是一種新的心理事實,可能是由信念引起的,但完全是它的強度似乎與我們的確定性並不是真正成比例的,而是與我們拒絕懷疑的能量成正比的”。也許是由信念引起的,但與信念完全不同。它的強度似乎與我們的確定性並不是真正成正比,而是與我們拒絕懷疑的能量成正比”。也許是由信念引起的,但與信念完全不同。它的強度似乎與我們的確定性並不是真正成正比,而是與我們拒絕懷疑的能量成正比”。

現實的“必要的客觀化規則”(認識論的必要性,科學的方法論)之間存在悖論,也就是說,經驗上可驗證的知識的產生與實現它的信念的需要。雅克寫道:“許多科學家確實已經承認,諸如自然過程的統一性甚至是對現實的可理解性和可理解性這樣的簡單原則,對他們來說都是構成本質上是宗教性而非真正科學性的基本前提”。 Bouveresse。但是,如果我們認為使用工具(“規則”)需要確定它會產生預期的結果,即普遍性和歷時性知識,那麼這種悖論就消失了。換一種說法, ”

因此,我們發現在個人和社會的層面上,科學理論和信念有時會重疊,科學本身就是信念的對象。例如,《新時代》靈性在解釋量子物理學原理時被稱為量子神秘主義。

在不掌握科學範式的“簡單怪人”水平上,很難驗證科學數據(宇宙輻射,太陽耀斑,量子力學,原子…)。因此,從一開始就必須將它們視為真實,因為如果它們進入或不與個人或集體信仰體係發生衝突,則必須經過科學界的驗證。

在社會層面上,科學和影響力團體從制度上確保對知識的驗證以及因此對堅持一個概念(賦予其信任)的授權。但是,對科學進步的信念有很多下滑。影響小組可以轉移(善意或不當)數據以建立信念,以使某些做法合法化。

帶有個人推薦的信念
在日常使用的語言中也可以發現信念,其含義不同於“我的”和“可疑”的含義,例如諸如“我相信你”,“我相信我們之間的愛”之類的句子。這種信念在這裡並不是對事實的推定,而是主要表示人與人之間的關係,在這種關係中,人受所相信的事物的引導。信念在這裡用來表示“信任”。但是,在諸如“我相信你”之類的句子中,也可以表示一個人接受了所針對的人的意見(即信任他)而沒有親自檢查過該意見。

在純粹的人類意義上,“信念”表示信任的意識行為(信任信念)與相關的信任行為(行為信念),即所相信的是可能成為現實的可能性或尚未成為現實的現實被認為是可以體驗到的東西,所以以這樣的方式行動:相信的東西可以變成現實,或者好像被認為的東西已經可以體驗到的現實。否則,信任只會是偽信任,或者信任只會是偽信任。

換句話說,信念應與信任或“能夠信任”密切相關。因此,這種信仰形式可以與廢除唯一責任相伴而行,後者以採納的信仰為基礎,從而為自己的行為辯護。

改變信念
生物學家理查德·道金斯(Richard Dawkins)根據複製者(生物學中的基因)的自主功能對達爾文主義的描述,在1976年提出假設,即思想或行為可以遵循進化定律。達爾文主義者。在這種設計中,複製者(稱為模因)是通過討論和模仿從一個人傳給另一個人的信息單元。信念因此將服從自然選擇的原則,並且將以或多或少的自主方式發展。模因就是對這些現象的研究。

信念與認知失調
信念在實驗心理學中,尤其是在與心理學家費斯廷格(Festinger)關於認知失調的思想相一致的作品中,具有極為重要的意義。在這一概念中,構成彼此聯繫並由社區共享的一組信念的一部分的所有信息(例如,宗教信念的各個要素)都受認知失調原則以及所有新觀念的約束。認知元素提交給擁有這些信念的個人。這會產生各種後果:

任何人感到自己社區的其他成員不同意他的意見的不舒服情況;
當錯誤信息或誤解信息導致與個人信念不協調並且這些信息不會被此信息修改時,這種可能性很大;
極大地依賴於脫離現實而無法驗證的所有認知要素的認知失調規則,例如靈魂或精神的存在。

費斯廷格(Festinger)辯護的論點是,基於新聞故事,支持社會支持在維護信仰中的作用,在該新聞故事中,一個教派的成員基於對“與上等生物的接觸”的信念,做出關於“大災變”發生的預測。一個特定的日期,以及“飛碟的到來”,該日期未發生的事件。一小部分教派成員堅持與“與更高的生物接觸”,在其中加強了聯繫,而孤立的成員放棄了信仰。隨後,該小組開始進行宗教化活動,以便在其社會環境中找到避免因證實的預測失敗而引起強烈的認知失調所必需的支持。

這些元素是法國社會學家布爾迪厄(Bourdieu)在“慣性”一詞下開發的,是一個隱含的群體規則。

根據社會學家杰拉德·布朗納(GéraldBronner)的說法,信仰的傳播首先是認知市場結構歷史的結果:供應自由化和需求令人目眩的發展已產生了一系列影響(來自媒體的競爭加劇,潛伏期認知產品,奧爾森效應,福特效應,認知錯誤…)。然後,它是由民主三國的要求而產生的,從技術上講,這與認知市場中的這場革命(透明度,知識匯集等)息息相關。最後,這兩個過程以一種新興的方式導致……易受騙者的民主。

分類
倫理

價值論

價值論(Axiology)是對價值的哲學研究。價值論研究與價值的本質,價值在現實中的地位以及價值世界的結構有關的問題,即不同價值之間的相互關係,社會文化因素和個人結構。

價值論要么是倫理學和美學的統稱,要么是至關重要地依賴於價值觀念的哲學領域,要么是這些領域的基礎,因此類似於價值論和元倫理學。該術語最早於1902年由Paul Lapie和1908年由Eduard von Hartmann使用。

價值論研究主要包括兩種價值觀:倫理學和美學。倫理學研究個人和社會行為中的“正確”和“良好”的概念。美學研究“美”和“和諧”的概念。羅伯特·哈特曼(Robert S. Hartman)的價值科學就是形式上的價值論,它試圖用數學上的嚴謹來闡述有關價值的原理。

價值觀念作為哲學知識的一個特殊部分,是在將存在的概念分為兩個要素時出現的:現實和價值作為實際實施的機會。在這種情況下,價值論的任務是在存在的總體結構中展示實際原因的可能性。

總覽
然而,對價值的明確思考早於價值論的概念,並且可以追溯到大衛·休David(David Hume),他主要關注道德和審美價值,並闡述了一種反形而上學和名義主義的價值理論。儘管如此,休ume的理論將價值定義為道德和審美判斷的原則,這一觀點將被弗里德里希·尼采及其價值的譜系觀念所批判。根據這一觀點,不僅審美和道德判斷取決於價值,甚至科學真理和日常觀察回應某些價值觀和估價方式(自願非理性主義,與Arthur Schopenhauer接近,與Immanuel Kant倡導的啟蒙運動背道而馳)。

在他們之前,重要的是康德的哲學,它將倫理學的可能性置於主體和實質理性的基礎上(而不是僅僅以傑里米·邊沁的功利主義風格為基礎的工具理性)。對於康德而言,只有存在自由,這是必要的自治的條件,與強加的異議相比,倫理才能存在。

因此,對於康德,相對於保守的休ume而言,必然世界就是物理世界,也就是牛頓力學世界(康德在他成為哲學教授之前是物理學家)。康德(Hant)的批判讀者康德(Kant)拯救了牛頓的物理學,但詳細闡述了主題理論作為其哲學體系的最終基礎(德語為“Gründ”),該思想後來由G. Fichte和後來的GFW黑格爾提出。出於倫理學的目的,康德不是在這裡需要他心愛的牛頓物理學,而是(實質)理性的調節思想,該思想使用理解(用於構建科學知識的工具理性類別)和敏感度(經驗,理智的經驗) )。因此,康德調和了科學和哲學理性與實踐解放(政治和倫理)的可能性。康德的偉大價值觀將不再被古老的,受到宗教啟發的形而上學化石,

另一方面,從不同的話語矩陣,馬克思從批評到政治經濟學發展了對價值的批判,這超出了通常對使用價值和交換價值之間的神秘化的批判。因此,馬克思發展了對經濟價值觀念的批判,以此作為他對社會經濟的批判和分析的基礎。當然,價格不是價值,但對這種社會批評的解讀不是宗教或道德的,也不是形而上的,而是具有科學社會主張的。

馬克思主義的批評雖然是哲學要素的一部分,卻超越了它們,因為它來自允許它的社會歷史要素。馬克思,然後是馬克思主義(在其不同的話語發展中)提出(a)一種理論和實踐,從他的歷史理論(通常稱為歷史唯物主義,以其不同的變體)以及他的社會學觀念出發從現代的“階級鬥爭”理論開始,以不同的具體歷史形態和最普遍的生產方式來解釋不同的霸權和統治形式。(例如:奴隸生產方式,封建生產方式,亞洲生產方式,專稅生產方式,資本主義生產方式,官僚生產方式,社會主義生產方式等。

在出現人類經濟盈餘之前和之後,存在著商業關係。但是,作為資本主義的一種霸權生產方式,特別是對於工業資本主義,當然還有當前的金融資本主義,人際關係以商品形式為條件。這意味著當前的大多數社會價值觀都具有商業來源。因此,工作是所有財富的社會淵源的人,從這種譜系,這種社會起源中脫穎而出,最終所擁有的價值小於其作為商品的生產。這些集體文化活動有時會非常巧妙地進行,並會利用集體無意識的元素(請在此處查看弗洛伊德和精神分析的貢獻),由於人類註定要通過異化的工作來再現自己的生活,因此,他不知道集體異化的結構性根源。因此,解決方案不僅是道德和話語上的,而且是理論和政治上的實踐,從而可以改變其當前疏遠的社會狀況。)

歷史
在公元前5至6世紀之間,要取得成功,在希臘了解知識很重要。哲學家開始認識到社會的法律與道德之間存在差異。蘇格拉底認為,知識與美德有著至關重要的聯繫,使道德與民主緊密相連。蘇格拉底的學生柏拉圖通過建立所有人都應遵循的美德來進一步促進了這一信念。隨著政府的垮台,價值觀變得個體化,導致懷疑論者的學派蓬勃發展,最終形成了一種異教哲學,被認為已經影響並塑造了基督教。在中世紀時期,托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)區分了自然和超自然(神學)美德。

價值問題第一次是由蘇格拉底提出的,蘇格拉底使他成為哲學的中心點,並將其表述為什麼是好問題。好的就是實現的價值-實用性。也就是說,價值和利益是同一枚硬幣的兩個方面。

在古代和中世紀的哲學中,價值問題直接包含在存在問題的結構中:存在的充實被理解為一個人的絕對價值,同時表達了道德和審美理想。在柏拉圖的概念中,“一個或善”與“存在,善與美”相同。關於價值本質的相同本體論和整體解釋被整個柏拉圖哲學分支所共享,直到黑格爾和克羅斯。

理論
從歷史上看,價值哲學可以追溯到國民經濟中對價值概念的採用。例如,在伊曼紐爾·康德(Immanuel Kant)中,關於商譽“絕對價值”的論述代表了國民經濟價值觀念的這種隱喻假設。價值概念已經在雅各布·弗里德里希·弗里斯(Jakob Friedrich Fries)的道德規範中發揮了重要作用,但洛茲(Letze)是後來的價值哲學的聯繫點。自1890年代以來,在美國,喬治·桑塔亞那(George Santayana)等人直接接受洛特(Letze),就已經在美國普及了價值觀念,並在約翰·杜威(John Dewey)後期的道德工作中發揮了重要作用,因此可以在英語中表達價值觀念。國家/地區使用的語言與德語地區的用法相同。

洛茲倡導一種客觀的價值理念,並將其自身的模式歸因於價值觀:“有效性”。另一方面,主觀價值理論從作為價值基礎的價值判斷開始:評估人在他的標準(價值標準)與代表事物價值的客體之間建立關係。

如果價值的衡量是基於對滿足需求的愉悅感,那麼就會出現一種心理價值理論。如果只賦予價值相對的意義和有效性,這就會導致價值相對主義成為相對主義的一種特殊形式。

19世紀和20世紀最著名的價值理論是:

海因里希·里克特(Heinrich Rickert)和威廉·溫德爾班德(Wilhelm Windelband)的巴蒂斯·舒勒(Badische Schule)的新康德主義,他們將超然地位歸因於價值觀,並認識到有效性模式,這與(經驗)存在模式有所區別。這些值構成它們自己的領域並具有絕對有效性,存在但不存在。
尼采的哲學定義了作為評價結果的世界觀,即“對維持特定類型生命的生理要求”和價值觀。對權力的渴望表達了這種欣賞。這就是為什麼他要求重新評估所有價值。
Franz Brentano和他的學生Christian von Ehrenfels,Edmund Husserl和Alexius Meinong提出的奧地利價值哲學
愛德華·馮·哈特曼的新生命主義
喬治·愛德華·摩爾,黑斯廷斯·拉什達爾(1858-1924)和威廉·戴維·羅斯的英國直覺主義
威廉·詹姆斯,約翰·杜威和克拉倫斯·歐文·劉易斯的實用主義
Max Scheler和Nicolai Hartmann遵循了早期的胡塞爾現象學,提出了價值現象學的價值哲學。舍勒吸引了價值感:這在意義被推理之前表現為直覺的愛(作為貴重的表達)或恨(相反的表達)。值本身構成物質品質的境界(Scheler),與存在無關。
以及Ralph Barton Perry(1876-1957)的神經病。

溫德爾班德宣稱價值哲學是普遍適用價值的關鍵科學。在這方面,它與精確的科學不同,後者是研究自然規律和特殊現象並使之系統化的。價值哲學是哲學的實際中心。

數學精確的價值科學是羅伯特·哈特曼(Robert S. Hartman)研究的核心。多虧了他所發展的價值科學公理,無論道德和道德價值如何不同,都有可能建立一套精確的價值科學。

價值理論作為一種綜合的哲學方法,是由Lotze,Hartmann和德國西南部的新康德主義發展起來的。馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)嚴厲批評。今天,儘管它在法律上仍然有追隨者(例如,在有影響力的魯道夫·斯門德流派中),但它不再被表示為哲學理論,價值判斷的分析仍然代表著分析哲學的一個特殊主題。然而,價值哲學的一些代表認為19世紀和20世紀初的價值哲學是其他哲學子學科的基礎,因為它聲稱是邏輯等其他領域的基礎。倫理學,認識論,法哲學,文化哲學,宗教哲學,社會哲學,政治哲學,

自然主義心理學
它由Meinong,Perry,杜威,Lewis,Tugarinov等名稱表示。這種理論可以歸結為這樣一個事實,即價值的來源在於生物心理學解釋的人類需求,而價值本身可以根據經驗被固定為某些事實。

先驗主義
它是在新肯德主義的巴登學派(溫德班德,里克特)開發的,並且與作為理想存在的價值觀念有關,與經驗無關,而與“純粹”或先驗意識有關。價值是理想的,獨立於人類的需求和慾望。但是,價值必須以某種方式與現實聯繫起來。因此,我們必須通過將規範性歸因於它來使經驗意識理想化,或者我們必鬚髮展“徽標”的思想,“徽標”是一些超人本質的價值基礎。

個人主義本體論
個人本體論發展了上述兩種與“徽標”概念有關的可能性中的最後一種(Scheler)。舍勒認為,價值的現實歸因於“永恆的上帝價值論系列”,這是人類結構的不完美反映。人格的類型由其價值層次決定,這也構成了人格的本體論基礎。在這種情況下,尼古拉·哈特曼(Nikolai Hartman)提出了價值自主和從宗教場所解放價值論的必要性的問題。

文化歷史相對主義
該理論與狄爾泰的名字有關,狄爾泰(Dilthey)確認了價值論多元論,即依賴於文化歷史背景並在這種背景的認知框架內可識別的多個等價制度。

社會主義
韋伯提出了新康德式的價值觀觀,這是一種規範,其存在的模式對這個主題很重要,並將其應用於社會行為的解釋。隨後,在結構功能分析學院(Talcott Parsons),價值概念獲得了一種廣義的方法學意義,作為識別和描述社會關係和製度的一種手段:任何規模的社會體係都表明存在著一些共同的價值觀念。它的所有成員。

在一個文化傳統被貶低而其意識形態原則被貶損的社會中,出現了一種特別尖銳的價值觀問題。

價值觀
根據傳統觀念,價值觀可以是客觀的或主觀的。客觀價值的例子包括善,真或美,自我終結。取而代之的是,主觀價值代表了達到目的的手段時(在大多數情況下,以個人需求為特徵)。

同樣,這些值可以是固定的(永久)或動態的(更改)。值也可以根據其重要性進行區分,並可以按照層次結構進行概念化,在這種情況下,某些級別的排名會高於其他級別。

從價值論的起源一直發展到19世紀末的根本問題是所有價值觀的客觀性或主觀性。Max Scheler將處於兩個職位的第一位。主觀主義將從一開始就反對這種方法。他將以舊的Protagoras方式理解,嚴格的人類是萬物的量度,價值和不價值的東西,以及相同規模的價值,而沒有外部現實的支撐。阿爾弗雷德·朱爾斯(Alfred Jules)就在昨天,他在語言,真理和邏輯方面的早期工作將把價值判斷排除在外,因為它們不符合經驗驗證的原則。這樣,倫理和美學只是主體精神生活的“表現”。外部世界無法接受。

但是,從尼采的觀點來看,傳統概念所稱的“價值判斷”與科學判斷之間沒有本質區別,因為兩者均基於歷史配置的估值,並且本身構成了解釋和生活的特定方式。他們自己。同樣,在判斷和行動之間也沒有本質上的區別,因為這兩者都取決於某些力量的部署,根據定義,這些力量是有價值的力量,其運動也取決於先前的評估。

在哲學思想中有一個中心點,那就是我們希望如何在未來處於更好的狀態。為了從當前狀態轉變為更好的狀態,首先必須了解,要進行改進,我們必須以某些關鍵點為基礎。在思想上,我們一直稱它們為哲學或存在的價值論,即價值觀,這些價值觀是基於可以使我們明天變得更好的行為的基礎。這是因為價值觀賦予我們行動以意義和連貫性。

價值的本質引發了來自不同學科的科學家之間的辯論。這是一個複雜的問題,需要一個哲學上的規範。價值論是一門研究價值的科學,這些價值具有哲學內涵。在本文中,簡要介紹了價值論的前提,並提出了對價值概念的各種解釋,並從馬克思主義哲學的角度對其進行了分析。著重強調了關於價值的辯證唯物主義回應,指出這是一種社會現象,在主客關係中具有重要意義,並表達了人類或所有自然的需求和利益。

價值對立
如果兩個價值觀發生衝突,並且如果不危及這兩個價值觀,那麼這兩個價值觀就無法實現,價值論說的是價值悖論。當今,價值觀念的日常使用和非哲學性(法律,社會學…)的使用,沒有任何哲學上發展起來的現代價值理論所對應的價值觀念,導致了無數的組合:價值衝突產生的衝突可能導致價值下降。結果(伊麗莎白·諾埃爾·諾伊曼),價值損失(魯珀特·萊)或價值綜合(赫爾穆特·克拉格斯)的結果(另請參閱值的變化)。失明表示缺乏對某些價值觀的感覺。

形式價值論
研究最持續的領域之一是所謂的形式價值論,它試圖用數學上的嚴格性來研究價值的本質和基礎。

該術語有時也用在經濟學中,在經濟學中,價值理論的內容是善良的概念,其定義遠比倫理學或美學(善待“本身”)的主觀方式要多截然不同的陳述,通常是相互矛盾的。

例如,說路德維希·範·貝多芬比邦·喬維(Bon Jovi)更受喜愛(肯定他更喜歡)與說貝多芬在音樂上優於邦·喬維(無論聽者的品味如何)有關(他們的內在價值的肯定)音樂)。

當代價值論
當代價值論不僅試圖解決積極的價值觀,而且試圖解決消極的(或反價值觀)問題,分析使我們認為某物有價值或不有價值的原則,並考慮這種判斷的基礎。對價值理論的研究發現,在價值概念具有特定關聯性的領域中,倫理學和美學具有特殊的應用。一些哲學家,例如德國人海因里希·里克特(Heinrich Rickert)或馬克斯·舍勒(Max Scheler),提出了不同的建議來闡述適當的價值等級。從這個意義上講,人們可以說一種“價值論倫理學”,它主要是由舍勒和尼古拉·哈特曼本人提出的。從倫理學的角度來看,價值論是倫理學與道義學一起的兩個主要基礎之一。

價值中立
馬克斯·韋伯(Max Weber)在其演講(論文和政治)中使用的“價值論中立”這一表達在捍衛維持最大反對性的觀點(特別是歷史學家或社會學家的觀點)的意義上已經普遍使用對他的調查對象構成任何價值判斷和批評。

羅伯特·皮爾西格(Robert M. Pirsig)的書,在意大利非常有名,《禪宗》和《摩托車維修藝術》,由阿德菲(Adelphi)出版,儘管在每種技術範圍之外,最多還是使“價值論”一詞得到了廣泛推廣。

分類
倫理

自治

自治(Autonomy)是指對象,個人或系統根​​據自己的規則進行管理的能力。在其他情況下,它是指能夠獨立運行,不受外部控製或沒有外部輸入(材料,能量等)的實體的屬性。

在理想主義哲學中,它是一種將自己理解為自由的本質並能夠從自由中行動的能力。倫理自治的存在也被用作可為個人分配倫理權利的標準。

在發展心理學和道德,政治和生物倫理哲學中,自主權是做出知情且不受強迫的決定的能力。自治組織或機構是獨立的或自治的。自治也可以從人力資源的角度來定義,它表示授予僱員工作中的(相對較高)自由裁量權。在這種情況下,自治通常會提高工作滿意度。自我實現的個體被認為可以自主地執行外部期望。在醫學背景下,尊重患者的個人自主權被視為醫學中許多基本倫理原則之一。

自治與自由
自治面臨著一個人如何對待自己和社會的問題。傳統上,它是在二項式自由-責任制下進行哲學研究的,因此與之相反的是二項式確定性-自由。對自由(或自由意志,在基督教傳統中被稱為自由意志)的分析,從一開始就貫穿了哲學的歷史,在基督教的擴張過程中引入了罪的概念之後,就顯得尤為重要。這就解釋了為什麼在古典時期沒有對自由問題進行過比在晚時期同樣多的分析。

思想史
古典語言學家和哲學家卡爾·馬丁·迪茨(Karl-Martin Dietz)在希臘人和波斯人之間的衝突中具有自治的歷史淵源,特別是考慮到Themistocles的成就。“希羅多德已經宣稱自由人只會遵守法律。而這些法律對於每個人都是相同的。另一方面,東方人則受制於統治者情緒的變化。僅出於這個原因,他們無法獨立思考和行動“最初只與城市和國家有關,個人的自治為隨後的開拓性內部自由埋下了種子。在Sophocles Antigone中,與人有關的自治最古老的表達:Antigone被懲罰。根據您設定的格言,獨立自主地生活。”

社會學自主
在知識社會學中,關於自治邊界的爭論阻止了對除相對自治之外的任何概念的分析,直到在科學和技術研究中創建並發展了自治類型。根據它的說法,科學現有的自治制度是“反思性自治”:科學領域內的參與者和結構能夠翻譯或反映社會和政治領域提出的各種主題,並對研究的主題選擇產生影響項目。

社會學分析和社會干預還廣泛使用了自治的概念,在有限的意義上定義了一個人獨立於社會的能力,而不是社會援助的狀況。第三方和公共機構的份額:老年人,殘疾人,處境不穩定的人的自治權等。

從社會分析的角度來看,“自治”一詞對應於嚴格意義上的自給自足或當前意義上的自我管理能力。因此,當我們談論殘疾人的自主權時,我們反對普遍接受的依賴性觀念。殘疾人可以克服這種依賴,“自食其力”,而無需系統地需要他人的幫助,因此可以自治。無論是否處於殘疾狀態(壓力,疼痛,痛苦,孤獨,抑鬱…),這也適用於有效人員。

區別在於,對於一個有效的人,集體的想像力會自動賦予一個自治權和一個不授予殘疾人的自治權。我們沒有提出一個有效的人的自治權,因為“不言而喻”。但是,除了所有考慮因素和嚴格意義上的考慮之外,沒有人是真正的自治者。人類,卓越的社會,總是需要別人表達自己,認識自己,比較自己,理解自己,認同自己……而被稱為自治者的殘疾人則只有借助“外部幫助”:學到了技術,課程和閱讀材料,只能找到所需信息的地方。

機構自治
機構自治具有作為立法者的能力,能夠植入和追求官方目標。自治機構負責尋找足夠的資源或相應地修改其計劃,方案,課程,職責和服務。但是,這樣做時,他們必須應對可能發生的任何障礙,例如減少開支的社會壓力或社會經濟困難。從立法者的角度來看,要增加機構自主權,必須建立自我管理和機構自治的條件。領導能力的提高和決策責任的重新分配將有利於資源研究。

機構自治經常被看作是自決的代名詞,許多政府擔心它將導致機構進入一個無政府主義或分裂主義的地區。但是,應將自治視為解決自決鬥爭的一種方法。自決是走向獨立的運動,而自治是適應一個國家不同地區/群體的一種方式。機構自治可以分散社會中有關少數民族和種族的衝突。允許團體和機構享有更大的自治權有助於在他們與中央政府之間建立外交關係。

政治自治
用政府的話來說,自治是指自治。自治管轄權的一個例子是美國以前對菲律賓群島的治理。1916年的《菲律賓自治法》為建立自治政府提供了框架,在該政府下,菲律賓人民比以往擁有更廣泛的家庭自治,儘管它為美國保留了某些特權,以保護其主權和利益。其他例子包括前南斯拉夫政府鐵索元帥和索馬里聯邦共和國內的邦特蘭自治區領導的科索沃(科索沃社會主義自治省)。

國家與法律
從法律意義上講,自治是授予協會,房地產,公司的權利,並應在一定範圍內以其自身的規範和規則為指導。

公共行政理論將自治權與國家權力下放的實施區別開來,其形式是以法律形式確保國家行政區域單位代表當地人民行使權利和權力的權利。自行負責確定某些地區局部問題的公共秩序的能力。除了自治(所有行政區域單位的平等)之外,自治還意味著對自治權的承認,以決定某些地區的公共秩序,這可能與其他單位的權利有所不同。行政自治在公共行政和決策領域以及國家(在執行少數民族的特殊權利方面)是卓著的。

在中世紀,最廣泛和最廣泛的自治權很普遍。但是,即使現在,社區,工會,工會,公司在內部,特殊事務和關係中的自治也得到承認。這種自主權確保了他們的自由發展,必要的增長和秩序,對單個成員力量的發展及其整體統一或統一產生了有益的影響。此外,國家可以允許在19世紀末至20世紀初倖存下來的王朝氏族和地主的自治權,只要它不違背國家製度,並且不脫離家庭機構和家庭的領域。繼承法(家庭法令,大罪案,女兒分居等)。

哲學自主
自治是一個關鍵概念,對哲學的不同領域產生廣泛影響。在形而上學的哲學中,關於自由意志,宿命論,決定論和代理的討論中提到了自治的概念。哲學家伊恩·金在《如何做出正確的決定並始終保持正確》中提出了“自治原則”,他將其定義為“讓人們為自己選擇,除非我們比他們更清楚地了解他們的利益。” 金辯稱,僅僅了解別人的利益還不夠。僅當該人無法在特定問題上了解自己的利益時,才應侵犯其自主權。在道德哲學中,自治是指使自己服從客觀的道德法則。

根據康德
伊曼紐爾·康德(Immanuel Kant(1724–1804))通過關於當代倫理學的三個主題定義了自治。首先,自治是一個人做出自己的決定的權利,不包括來自他人的任何干擾。其次,自治是通過自己的獨立思想和個人反思做出決策的能力。第三,作為自主生活的理想方式。總而言之,自主權是人所擁有的道德權利,或者是我們為自己思考和做出決定而具有的能力,可以對日常生活中發生的事件提供一定程度的控製或控制。

康德談到自治的背景是關於道德理論的,既要問基礎問題又要問抽象問題。他認為,要有道德,就必須有自治。他將自治分為兩個不同的部分。“自動”可以定義為獨立的否定形式,或者在否定意義上是自由的。這是您自己做出決定的方面。而“ nomos”是一種積極的感覺,一種自由或合法,是您要選擇要遵循的法律。康德自治也提供一種理性自治的感覺,只是意味著一個理性地擁有控制自己生活的動力。理性的自治需要做出自己的決定,但不能單獨孤立地完成。

康德認為,道德是道德主體中這種自治的先決條件(德語:自治),因為道德要求是用絕對命令表達的。如果命令發出獨立於個人意願或興趣的有效命令(會提供服從該命令的理由),則該命令是絕對的。假設命令的有效性,是否可以期望人們遵守命令的原因,是一個事實,即有人希望或對命令的遵守進一步感興趣。“如果您不想被警察攔住,不要在高速公路上行駛”是一種假設性的當務之急。“違反法律是錯誤的,所以不要在高速公路上行駛”是絕對必要的。如果您不在乎是否被警察攔下,則假設的不准在高速公路上行駛的命令對您無效。兩種命令對您都有效。即使自治道德代理人缺乏個人意願或興趣,也可以服從其絕對命令。但是,他們是否會仍然是一個懸而未決的問題。

康德的自治概念常常被誤解,從而遺漏了關於自治主體對道德法則自我服從的重要觀點。人們認為,自治完全被解釋為獨立於個人意願或興趣而服從分類命令的能力,或者更糟的是,自治是獨立於自然慾望或興趣而“服從”分類命令。相反,異質性卻在假想命令中所引用的那種個人動機上起作用。

康德在《道德形而上學基礎》中運用了自治的概念來定義人格和人格尊嚴的概念。康德認為自治和理性是有意義生活的兩個標準。康德會認為沒有這些生活是不值得的。它的生命將等於植物或昆蟲的生命。康德認為,自治是我們對他人的行為負有道德責任的部分原因。憑藉我們的自主權,人類的行為在道義上值得稱讚或應受譴責。諸如植物或動物之類的非自治生物不應該受到指責,因為它們的行為是非自治的。康德在犯罪和懲罰方面的立場受到他對自治的看法的影響。將犯罪分子洗腦或吸毒成犯罪分子將是不道德的,因為這不會尊重他們的自治。必須以尊重他們作為人類的自主權和尊嚴的方式尋求康復。

根據尼采
弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)寫了關於自治和道德鬥爭的文章。在這種意義上,自治被稱為自由自我,包含了自我的多個方面,包括自尊乃至自我愛。這可以解釋為受康德(自尊)和亞里士多德(自愛)的影響。對於尼采來說,重視倫理自治可以解決愛(自我愛)與法律(自我尊重)之間的衝突,然後可以通過自我負責的經驗將其轉化為現實。因為尼采定義了對自己的生活負責的自由意識,所以自由和自我責任感與自主性息息相關。

據伯爵
瑞士哲學家讓·皮亞傑(Jean Piaget,1896-1980年)認為自治來自內部,是“自由決定”的結果。它具有內在價值,自治的道德不僅被接受而且是必須的。當嘗試進行社會交流時,無論為什麼與他人合作,都有自主權是對等,理想和自然的。對於伯爵(Piaget),術語“自治”可用於解釋規則是自行選擇的想法。通過選擇遵循或不遵循哪些規則,我們將反過來確定自己的行為。

伯爵(Piaget)通過在遊戲中和訪談中對兒童進行認知分析來研究兒童的認知發展,並建立(除其他原則外)兒童的道德成熟過程發生在兩個階段,第一個階段為異性,第二個階段為自主。

異類推理:規則是客觀且不變的。它們必須是字面的,因為授權機構正在對其進行排序,並且不適合例外或討論。規則的基礎是上級權威(父母,成年人,國家),在任何情況下,它都不應給出實施或實施規則的理由。提供的職責是根據自己給定的。通過認為正確的事情,任何道德動機和情感都是可能的。

自主推理:規則是協議的產物,因此可以修改。它們可能會受到解釋,並可能有例外和異議。規則的基礎是它自己的接受,必須解釋其含義。制裁必須與缺席情況相稱,前提是有時犯罪可以不受懲罰,因此,如果集體犯罪無罪,則是不可接受的。這種情況可能不會判罪。提供的職責是從外部給出的。人們會機械地遵循規則,因為它僅僅是一個規則,還是一種避免懲罰的方式。

根據科爾伯格
美國心理學家勞倫斯·科爾伯格(Lawrence Kohlberg,1927-1987)繼續對伯爵進行研究。他的研究收集了來自不同緯度的信息以消除文化差異,並專注於道德推理,而不是行為或後果。通過與試圖解決“道德困境”的青少年進行訪談,科爾伯格進一步發展了道德發展階段。他們提供的答案可能是兩件事之一。他們要么選擇服從給定的法律,權威人物或某種規則,要么選擇採取符合人類需求的行動,但又違反了該給定的規則或命令。

最受歡迎的道德困境涉及一名因特殊類型的癌症而快要死亡的男人的妻子。因為這種藥物太貴了,無法靠自己獲得,而且因為發現和出售該藥物的藥劑師對他沒有同情心,只想獲利,所以他偷了它。科爾伯格問這些青春期和十幾歲的男孩(10歲,13歲和16歲)是否認為丈夫應該這樣做。因此,根據他們的決定,他們就更深層次的理論和思想向科爾伯格提供了答案,並確定了他們認為重要的內容。然後,這一價值決定了他們道德推理的“結構”。

科爾伯格確立了道德的三個階段,每個階段又分為兩個層次。它們是漸進式的,也就是說,級別越高表示自主性越強。

級別1:道德前/常規道德:是否達到標準(取決於享樂主義或身體後果)。
[階段0:以自我為中心的判斷:沒有獨立於個人意願的道德觀念,包括缺乏規則或義務的觀念。]
階段1:懲罰-服從傾向:遵守規則只是為了避免懲罰。身體後果決定了好壞,毫無疑問,權力被無視人類或道德價值或這些後果的含義。關注自我。
第二階段:工具相對主義者取向:道德是個人主義和自我中心的。存在利益交換,但總是在滿足個人需求的角度出發。存在公平和互惠的要素,但這些要素是以務實的方式解釋的,而不是感恩或正義的經歷。本質上以自我為中心,但開始融入從他人的角度看事物的能力。

級別2:常規道德/角色整合:根據社會的既定慣例遵守規則。
第3階段:良好的男孩至女孩定位:道德是根據刻板印象的社會角色構想的。遵守規則以取得直屬小組的認可,並根據會取悅他人或給人以好人的印象來判斷正確的行動。根據意圖評估行動。
階段4:法律和秩序導向:道德是根據系統的權威或社會秩序的需要進行判斷的。優先考慮法律和秩序。

級別3:後常規道德/自我接受的道德原則:內部道德行為標準。道德受到理性判斷的支配,這種理性判斷源自對傳統建立的社會內部個人價值認識的有意識反思。
階段5:社會契約取向:法律已將個人權利和標準確立為基本的普遍價值觀念。規則是通過程序達成共識的,社會通過批判性審查達成共識,以造福更大的利益。
階段6:通用原則取向:除了社會規則和慣例外,還遵循抽象的道德原則在個人層面上。公正,互惠,平等和人的尊嚴的普遍原則已被內在化,如果不履行這些理想,就會產生內或自責。

兒童發展
童年和青春期的自主權是一個人要努力使自己成為一個獨立的,自我管理的個體的感覺。在1-3歲之間,在埃里克森(Erikson)和弗洛伊德(Freud)發展的第二階段,發生的社會心理危機是自主與恥辱和懷疑。在此階段發生的重大事件是孩子必須學會自主,否則,可能會導致孩子懷疑自己的能力並感到as愧。當孩子變得自主時,它使他們能夠探索和掌握新技能。

自治有兩個重要方面,其中有一個情感成分,其中一個人更多地依賴自己而不是父母,另一個是行為成分,後者通過使用他們的判斷獨立地做出決定。兒童撫養方式會影響兒童自主能力的發展。權威的子女養育是最成功的方法,父母在其中進行與其年齡和能力相稱的自主權授予。青春期的自主權與他們對身份的追求密切相關。在青春期,父母和同伴會發揮影響力。青春期早期的同伴影響力可能會幫助青少年逐漸不受父母或同伴的影響而逐漸變得更加自主。

控制論
當談到人體,公司或系統中的自治時,應該理解,自治,部分或某項功能本身是對其調節的責任。這個概念可以翻譯為“法律的自我執行”。

技術自主
對於設備或機器,自主權是指在不依賴資源的情況下,可以通過使用自己的能源或使用從自然環境中提取的能量(能源太陽能)來利用其儲備和自身能力運行的時間。外部能源(通過電網充電或加油)。這裡所說的臨時自給是更正確的,只要機器在一定時間內可以自給自足(這是自給自足的定義),但不能根據自己定義的規則來管理自己。

宗教自治
在基督教中,自治體現為各級教會行政管理的部分自治。在基督教的歷史上,自治有兩種基本類型。一些重要的教區和寺院已獲得特殊的自治權利和特權,最著名的寺院自治例子是希臘阿索斯山上著名的東正教修道院社區。另一方面,整個教會省的行政自治在整個歷史上都包括了不同程度的內部自治。

在東正教教會的教會生態學中,自治與自尊之間有著明顯的區別,因為自尊教會具有完全的自治和獨立性,而每個自治教會都受制於具有一定程度的內部自治的自尊教會。由於每個自治教堂都有其實現教會自治的歷史路徑,因此各個自治教堂在其特定的自治程度方面存在顯著差異。例如,自治教會可以由其主教的族長任命或確認其最高級別的主教,例如大主教或大主教,但總的來說,他們在許多其他教會中仍保持自治尊重。

在西方基督教的歷史上,教會自治的問題也是最重要的問題之一,尤其是在基督教的第一個世紀期間,因為西歐的許多大主教和大都會經常反對羅馬教會的集中化傾向。截至2019年,天主教會由24個與教廷共融的自治教堂組成。新教教會的各種派別通常具有更多的權力下放,而教會可能是自治的,因此在國家,地方甚至個人的層面上都有自己的政府規則或法律。

薩特帶來了笛卡爾神完全自由和自治的概念。他指出,存在先於本質,而上帝是本質,永恆真理和神聖旨意的創造者。上帝的這種純粹的自由與人類的自由和自治有關。一個人沒有預先存在的思想和價值觀的地方。

根據第一項修正案,在美利堅合眾國,聯邦政府在建立國家教堂方面受到限制。這是因為第一個修正案承認人們有權根據自己的信仰來崇拜自己的信仰。例如,由於教堂在政治上的歷史影響和公眾的權威,美國政府已將教堂從“授權範圍”中移除。這是解散過程的開始。美國的新教教會在19世紀組織學校,醫院,孤兒院,大學,雜誌等的建立時,對美國文化產生了重大影響。然而,這提出了著名的,教會和國家分離的誤解。

取消過程
最初的瓦解始於引入權利法案。在20世紀,由於1930年代的大蕭條和第二次世界大戰的結束,美國教堂得以復興。特別是新教教堂。這是第二次瓦解的開始,當時教堂再次流行,但沒有立法權。教堂之所以受到人們的歡迎和歡迎,原因之一是嬰兒潮,當時士兵從第二次世界大戰中回來並建立了家庭。大量的新生兒湧入教會,引起了新的追隨者浪潮。但是,這些追隨者的信仰與父母不同,因此引發了1960年代的政治和宗教革命。

在1960年代,宗教和文化中間派的崩潰帶來了第三次破壞。宗教對個人變得越來越重要,而對社區則變得不那麼重要。由於缺乏結構性約束,這些革命帶來的變化極大地提高了個人的個人自主權,從而給他們增加了選擇的自由。這個概念被稱為“新自願主義”,其中個人可以自由選擇如何信仰宗教,可以自由選擇是否信仰宗教。

醫學自主
在醫學背景下,尊重患者的個人自主權被視為醫學中許多基本倫理原則之一。自治可以定義為個人做出自己的決定的能力。對自治的信仰是知情同意和共同決策概念的核心前提。這個想法雖然被認為對當今醫學實踐至關重要,但在過去50年中得到了發展。根據湯姆·博尚(Tom Beauchamp)和詹姆士·柴德雷斯(James Childress)的說法(在《生物醫學倫理學原理》中),紐倫堡的試驗詳細描述了令人震驚的剝削性醫學“實驗”,侵犯了受試者的身體完整性和人身自主權。這些事件促使人們呼籲在醫學研究中採取保障措施,例如紐倫堡法典,該法典強調了自願參與醫學研究的重要性。人們認為,《紐倫堡守則》是當前許多有關研究倫理的文件的前提。

尊重自主權已納入醫療保健,並且可以允許患者對他們所接受的醫療保健服務做出個人決定。值得注意的是,自治有幾個方面以及影響醫療保健運作的挑戰。處理患者的方式可能會破壞或支持患者的自主權,因此,與患者進行溝通的方式變得至關重要。需要明確定義患者與醫療保健從業者之間的良好關係,以確保尊重患者的自主權。就像在其他生活中一樣,患者也不想受到他人的控制。強調尊重患者自主權的舉措源於針對自主權指出的脆弱性。

但是,自治不僅適用於研究環境。衛生保健系統的用戶有權在尊重自己的自主權的情況下受到治療,而不是由醫生主導。這被稱為家長制。家長式服務對患者總體而言是有益的,但這很容易乾擾自主性。通過這種治療關係,服務對象與醫生之間進行深思熟慮的對話可能會為服務對象帶來更好的結果,因為他或她更多地參與了決策制定。

自治有許多不同的定義,其中許多將個人置於社會環境中。另請參見:關係自主,這表示一個人是通過與他人的關係來定義的;“支持自主性”,它表示在特定情況下,可能有必要在短期內暫時損害該人的自主性,以保持他們的自主權是長期的。自治的其他定義將人視為一個封閉的自給自足的人,其權利在任何情況下都不應受到損害。

關於現代醫療體係是否應該轉向更大的患者自主權或更家長式的治療方法,也存在不同的看法。例如,有這樣的論點表明,目前實行的患者自主權受到諸如對治療的誤解和文化差異之類的缺陷的困擾,並且鑑於其專業知識,醫療保健系統應該從醫生的角度轉向更大的家長式作風。另一方面,其他方法表明,僅需要增加患者與醫療從業人員之間的關係理解,以改善患者的自主權。

戴夫·德·布朗卡特(Dave de Bronkart)提出了一種支持更大的患者自主權及其益處的論點,他認為,在技術進步的時代,患者能夠在家中進行許多醫學研究。根據德布隆卡特(de Bronkart)的說法,這有助於促進患者和醫生在醫院就診期間的更好的討論,最終減輕了醫生的工作量。deBronkart認為,這可以增強患者的權能並提供更具教育意義的醫療保健系統。與這種觀點相反,有時將技術進步視為促進患者自主權的不利方式。例如,Greaney等人提出了越來越普遍的自測醫學程序。

但是,增加患者的自主權可能不會促進對患者最有利的治療。在這種觀點下,與德布朗卡特相反,目前對患者自主權的看法過度推銷了個人自主權的益處,並且不是治療患者的最合適方法。取而代之的是,應該實行一種更具包容性的自治形式,即關係自治,這種關係應考慮到那些與患者以及醫生關係密切的人。這些不同的自治概念可能會很麻煩,因為代理醫師面臨著決定他/她將在其臨床實踐中實施哪種概念的麻煩。

自主權各不相同,一些患者在面對緊急情況時尤其會感到不堪重負。在急診室的情況下可能會出現問題,因為那裡可能沒有時間考慮患者自主性的原則。當時間很緊迫且患者意識可能受到限制時,在這些情況下會面臨各種道德挑戰。但是,在可能會損害知情同意的情況下,在職醫生會評估每個個案,以做出最專業,最合乎道德的決定。例如,據信在這種情況下神經外科醫生通常應盡其所能尊重患者的自主權。

在患者無法做出自主決策的情況下,神經外科醫生應與替代決策者進行討論,以協助決策過程。通常認為,只有在神經外科醫生及其團隊使患者無權做出自主決定的情況下,在未經知情同意的情況下對患者進行手術才是合乎道德的。如果患者能夠做出自主決定,那麼這些情況通常在道德上就不會那麼費勁,因為通常會尊重該決定。

重要的是要注意,並不是每個患者都有能力做出自主決定。例如,一個普遍提出的問題是兒童應在多大年齡做出治療決定。隨著兒童成長的不同,會出現這個問題,因此很難確定兒童應該變得更加自主的標準年齡。那些無法做出決定的人對醫生提出了挑戰,因為很難確定患者做出決定的能力。有人說,在醫療保健中強調自主權已經損害了醫療保健從業人員在必要時改善患者健康的做法。

這種情況導致患者與衛生保健從業者之間的關係緊張。這是因為,儘管醫生想防止患者遭受痛苦,但他或她仍然必須尊重自主權。受益原則是允許醫生在實踐中以負責任的方式行事並符合患者的最大利益的原則,這可能涉及忽視自主權。然而,患者與醫生之間的鴻溝導致了問題,因為在其他情況下,患者抱怨沒有被充分告知。

知情同意的七個要素(由Beauchamp和Childress定義)包括閾值要素(能力和自願性),信息要素(公開,推薦和理解)和同意要素(決策和授權)。一些哲學家,例如哈里·法蘭克福(Harry Frankfurt),認為Beauchamp和Childress標準不夠。他們聲稱,只有在有意識地採取行動時,如果一項行動涉及行使形成有關慾望的更高階價值的能力,那麼該行動才可以被認為是自主的。這意味著患者可能會了解自己的情況和選擇,但不會保持自主,除非患者能夠就選擇他們不會自主行動的治療方案的原因形成價值判斷。

在某些特殊情況下,政府可能有權暫時凌駕身體健全權,以維護人的生命和福祉。可以使用“支持的自主權”的原則來描述這種行為,“支持的自主權”是為了描述心理健康中的獨特情況而開發的(例如,強迫死於飲食失調性神經性厭食症的人或臨時治療者)患有抗精神病藥物的精神病患者)。儘管存在爭議,但支持自治的原則與政府保護其公民生命和自由的作用相吻合。Terrence F. Ackerman強調了這些情況下的問題,

自1960年代以來,人們一直在嘗試提高患者的自主權,包括要求醫師在醫學院就讀生物倫理學課程。儘管為促進患者自主權做出了大規模承諾,但在發達國家,公眾仍然不信任醫學。奧諾拉·奧尼爾(Onora O’Neill)將這種缺乏信任歸因於醫療機構和專業人士,他們採取的措施有益於自己,而不是患者。奧尼爾聲稱,這種對促進自主權的關注已經損害了醫療資源分配和公共衛生等問題。ķ

一種增加患者自主權的建議是通過使用支持人員。支持人員的使用,包括醫學助理,醫師助理,執業護士,護士和其他可促進患者興趣和改善患者護理的人員。護士尤其可以了解患者的信念和價值觀,以增加知情同意,並可能通過邏輯和理由說服患者接受某種治療計劃。這將促進自治和慈善,同時保持醫師的完整性。此外,漢弗萊(Humphreys)斷言,護士應在其執業範圍內具有專業自主權(35-37)。漢弗萊斯認為,如果護士更多地行使其職業自主權,那麼患者的自主權將會增加(35-37)。

教育自主
教育和社會化的目的是使青少年擺脫父母的束縛,從而過上獨立和自由的生活。這個目標不一定必須實現。相反,可以對教育過程進行結構設計,以使其(很大程度上)無法實現目標。P.Köck和H. Ott強調“自主教育”旨在“使孩子擺脫社會影響”。父母的唯一功能是使“負面環境影響”遠離孩子。後者是事實的狹view觀點,認為必須首先實現對父母的自治。

年輕人缺乏自主權可能是由於與父母之間的(先前)關係問題。
也可能是由於情境基本上阻礙或阻止了自治。這也可能包括社會約束或限制(經濟狀況,緊急情況等)。局勢對個人的(心理)壓力會使自治變得困難或不可能。
(受過教育的人)缺乏技能也可能導致不希望或不尋求自治的事實。(例如,對父母的依賴可能比自僱更方便,因為這需要最後的智力和情感儲備。)
社會和政治責任與一個社會團體或社會成員有機會自主行動的事實有關。

由於這些原因,育兒過程不斷提出一個問題,即哪種育兒方法可以促進自主性人格的形成。這必須是參與教育過程的人們的中心問題之一。

人們普遍認為,過於僵化的轉向方法不適合在養育中使用,儘管細節在於魔鬼:在養育過程中需要多少控制?在自治方面可以實施多少指導?z有多少獨立性(自治)。B.是否可以接受?

另一方面,很明顯,教育中的極端嚴格性和獨立性造成了妨礙自治的出現的依賴性。

最終,教育學意義上的自治只能由那些想要或想要的人發展或爭取。在這方面,個人自身的動力(發展心理學和R. Oerter,L。Montada,2002)在實現自主性方面起著重要作用。沒有強烈自治能力的兒童或青少年可能會很難從父母那裡解放出來。

即使是最負責任的教育者,也會與學生的自主權有模棱兩可的關係,因為可以將青少年的事實自主權從情感上評估為損失,並將其合理地評估為對兒童的風險,除了兒童最初經歷自主權或可以向青少年投降

國際人權法
第二次世界大戰後,國際人權的呼聲不斷高漲。自治作為基本人權,是與自由一起在這些層次的開始構建的基礎。1948年的《世界人權宣言》在第22條中提到了自治或受法律保護的個人自決權。

諸如《聯合國土著人民權利宣言》之類的文件在人權方面重申了國際法,因為這些法律已經存在,但它也有責任確保在自治,文化和廉正方面強調法律土地權利是在土著背景下通過特別注意其歷史和當代事件來製定的

《聯合國土著人民權利宣言》第三條也通過國際法,通過其第三條為土著人民提供人權,賦予他們自決權,意味著他們擁有選擇政治地位的所有自由,並且有能力通過發展社會經濟來改善其經濟社會和文化地位。這方面的另一個例子是同一文件的第4條,該條在涉及內政或地方事務時賦予了他們自治權,以及他們如何籌集資金以能夠自我管理自己。

國家的少數民族也受到國際法的保護;聯合國公民權利和政治權利國際公約或《公民權利和政治權利國際公約》第二十七條通過允許這些人能夠享受自己的文化或使用其語言來做到這一點。根據該文件,以這種方式出現的少數民族是來自種族宗教或語言群體的人。

歐洲人權法院是代表歐洲人權公約成立的國際法院。但是,關於自主權,當涉及個人權利時,他們沒有明確聲明。當前的第8條已修正為當Pretty訴聯合國一案(2002年涉及協助自殺)時,自治被視為法律上的合法權利。在這裡,自治得以顯著體現,並且其在法律中的影響力也得到了標記,這使其成為判例法起源於歐洲人權法院的法律先例的基礎

《日惹原則》是一部在國際人權法中沒有約束力的文件,認為“自決”是指在包括知情同意,性權利和生殖權利在內的個人事務上具有自主權的意思,是個人自定義或性別不可或缺的一部分。身份,並拒絕接受任何醫療程序作為合法承認變性人性別身份的要求。如果國際社會最終在條約中接受,這將使這些觀念在法律上成為人權。《殘疾人權利公約》也將自主權定義為殘疾人的權利原則,包括“自主選擇的自由和人的獨立性”。

青少年自主文化
大衛·吉爾斯(David C. Giles)和約翰·馬爾特比(John Maltby)進行的一項研究表明,除去年齡影響因素後,高度的情感自主性是名人興趣的重要預測指標,並且對同伴的依戀程度較高,對父母的依戀程度較低。人們發現,對名人強烈的個人興趣與低水平的親密感和安全感有關。此外,結果表明,在從父母依戀發展的過程中,有第二組假朋友的成年人通常只專注於一個特定的名人,這可能是由於難以進行這種過渡。

多種用途
在計算中,自治外圍設備是可以在計算機關閉時使用的外圍設備。
在心理學的自決理論中,自治是指“自治支持與控制”,“假設自治支持的社會環境傾向於促進自我決定的動機,健康的發展和最佳的機能。”
在數學分析中,如果常微分方程與時間無關,則稱其為自治的。
在語言學中,一種自主語言是一種獨立於其他語言的語言,例如,具有一種標準變體,語法書籍,詞典或文學作品等。
在機器人技術中,“自主權意味著控制的獨立性。這種特徵意味著,自主權是兩個主體之間的關係的屬性(對於機器人而言,是設計者與自主機器人之間關係的屬性。發展和進化增加了代理人的自治程度。”,Rolf Pfeifer說道。
在太空飛行中,自主權也可以指在沒有地面控制器控制的情況下執行的載人飛行任務。
在經濟學中,自主消費是指收入水平為零時的消費支出,從而使支出按照收入自主。
在政治上,自治領土是希望保留領土完整,以反對民族或土著人民對自決或獨立(主權)的要求。
在反建制活動主義中,自治空間是非政府社會中心或自由空間(用於社區交互)的另一個名稱。
在社會心理學中,自主性是一種人格特質,其特徵是著重於個人成就,獨立性和對孤獨的偏愛,通常被稱為與社會嗜好相反。

自治的局限性
自治可以受到限制。例如,儘管存在嵌套,但民間社會組織可以實現一定程度的自治,儘管它們嵌套在正式的官僚和行政體制之內(相對於之)。因此,社區合作夥伴可以假定捕獲和自治的混合性(或相互性)是相當細微的。

半自治
術語半自治(以半/前綴“ half”開頭)表示部分自治或有限自治。作為相對術語,與其他完全自治的實體或過程相比,它通常適用於受到實質性或功能性限制的各種半自治實體或過程。

擬自治
術語“準自治”(以“準” /“類似”或“出現”前綴表示)是正式獲得或宣布的,但在功能上受限製或約束的自治。作為描述性術語,它通常適用於各種準自治的實體或過程,這些實體或過程被正式指定或標記為自治的,但實際上仍然在功能上受某些其他實體或過程的依賴或影響。在準自治的非政府組織的通用名稱中可以看到此類術語的使用示例。